Fundamenetalismo evangélico e integralismo católico: um "Ecumenismo do ódio"


de Antonio Spadaro SJ, Marcelo Figueroa

"O fenômeno de ecumenismos opostos, com percepções contrapostas da fé e visões de mundo em que as religiões desempenham papéis irreconciliáveis talvez seja o aspecto mais desconhecido e, ao mesmo tempo, mais dramático da difusão do fundamentalismo integralista. É nesse nível que se compreende o significado histórico do empenho do pontífice contra os ‘muros’ e contra toda forma de ‘guerra religiosa’.”
A opinião é do jesuíta italiano Antonio Spadaro, diretor da revista La Civiltà Cattolica, e do pastor presbiteriano argentino Marcelo Figueroa, diretor da edição argentina do jornal L’Osservatore Romano.

Segundo Spadaro e Figueroa, "tanto os evangélicos quanto os católicos integralistas condenam o ecumenismo tradicional e, por outro lado, promovem um ecumenismo do conflito que os une no sonho nostálgico de um Estado de traços teocráticos".
O artigo foi publicado na revista La Civiltà Cattolica, edição 4.010, julho de 2017. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

In God We Trust: esta é a frase impressa nas notas dos Estados Unidos da América, que é também o atual lema nacional. Ele apareceu pela primeira vez em uma moeda em 1864, mas não se tornou oficial até a aprovação de uma resolução conjunta do Congresso em 1956. Ela significa: “Em Deus nós confiamos”. E é um lema importante para uma nação que, na raiz da sua fundação, também tem motivações de caráter religioso. Para muitos, trata-se de uma simples declaração de fé, para outros é a síntese de uma problemática fusão entre religião e Estado, entre fé e política, entre valores religiosos e economia.

Religião, maniqueísmo político e culto do apocalipse

Especialmente em alguns governos dos Estados Unidos das últimas décadas, notou-se o papel cada vez mais incisivo da religião nos processos eleitorais e nas decisões de governo: um papel também de ordem moral na identificação do que é bom e do que é mau.
Às vezes, essa interpenetração entre política, moral e religião assumiu uma linguagem maniqueísta que subdivide a realidade entre o Bem absoluto e o Mal absoluto. De fato, depois que Bush, no seu tempo, falou de um “eixo do mal” a ser enfrentado e fez referência à responsabilidade de “libertar o mundo do mal” após os eventos do 11 de setembro de 2001, hoje, o presidente Trump dirige a sua luta contra uma entidade coletiva genericamente ampla, a dos “maus” (bad) ou até “muito maus” (very bad). Às vezes, os tons usados em algumas campanhas pelos seus partidários assumem conotações que poderíamos definir como “épicas”.


Essas atitudes se baseiam nos princípios fundamentalistas cristão-evangélicos do início do século passado, que gradualmente se radicalizaram. De fato, passou-se de uma rejeição de tudo o que é “mundano”, como a política era considerado, à busca de uma influência forte e determinada daquela moral religiosa sobre os processos democráticos e sobre os seus resultados.

O termo “fundamentalismo evangélico”, que hoje pode se assemelhar a “direita evangélica” ou “teoconservadorismo”, tem as suas origens nos anos 1910-1915. Naquela época, um milionário do sul da Califórnia, Lyman Stewart, publicou 12 volumes intitulados “Os fundamentais” (Fundamentals). O autor tentava responder à “ameaça” das ideias modernistas da época, resumindo o pensamento dos autores dos quais ele apreciava o apoio doutrinal. Desse modo, ele exemplificava a fé evangélica quanto aos aspectos morais, sociais, coletivos e individuais. Vários expoentes políticos e também dois presidentes recentes, como Ronald Reagan e George W. Bush, foram seus admiradores.

O pensamento das coletividades sociais religiosas inspiradas em autores como Stewart considera os Estados Unidos como uma nação abençoada por Deus e não hesita em basear o crescimento econômico do país na adesão literal à Bíblia. Ao longo dos anos mais recentes, ele também se alimentou da estigmatização de inimigos que são, por assim dizer, “demonizados”.
No universo que ameaça o seu modo de entender o American way of life, alternaram-se ao longo do tempo os espíritos modernistas, os direitos dos escravos negros, os movimentos hippies, o comunismo, os movimentos feministas e assim por diante, até chegar, hoje, aos migrantes e aos muçulmanos. Para sustentar o nível do conflito, as suas exegeses bíblicas sempre se empurraram cada vez mais para leituras descontextualizadas dos textos vetero-testamentários sobre a conquista e sobre a defesa da “terra prometida”, em vez de serem guiados pelo olhar incisivo e cheio de amor do Jesus dos Evangelhos.

Dentro dessa narrativa, o que impulsiona ao conflito não é banido. Não se considera o vínculo existente entre capital e lucros e a venda de armas. Ao contrário: muitas vezes a própria guerra é assimilada às heroicas ações de conquista do “Deus dos exércitos” de Gideão e de Davi. Nessa visão maniqueísta, as armas, portanto, podem assumir uma justificação de caráter teológico, e não faltam ainda hoje pastores que buscam, por isso, um fundamento bíblico, usando trechos da Sagrada Escritura como pretextos fora de contexto.

Outro aspecto interessante é a relação que essa coletividade religiosa, composta principalmente por brancos de extração popular do profundo Sul estadunidense, tem com a “criação”. Há como que uma espécie de “anestesia” em relação aos desastres ecológicos e aos problemas gerados pelas mudanças climáticas. O “dominionismo” que professam – que considera os ecologistas como pessoas contrárias à fé cristã – afunda as suas raízes em uma compreensão literal dos relatos da criação do livro do Gênesis, que coloca o ser humano em uma situação de “domínio” sobre a criação, enquanto esta última permanece submetida ao seu arbítrio em bíblica “sujeição”.

Nessa visão teológica, os desastres naturais, as dramáticas mudanças climáticas e a crise ecológica global não só não são percebidos como um alarme que deveria induzi-los a rever os seus dogmas, mas, ao contrário, são sinais que confirmam a sua concepção não alegórica das figuras finais do livro do Apocalipse e a sua esperança em “novos céus e nova terra”.

Trata-se de uma fórmula profética: combater as ameaças aos valores cristãos estadunidenses e esperar a iminente justiça de um Armagedom, uma prestação de contas final entre o Bem e o Mal, entre Deus e Satanás. Nesse sentido, todo “processo” (de paz, de diálogo etc.) desmorona diante da iminência do fim, da batalha final contra o inimigo. E a comunidade dos fiéis, da fé (faith), torna-se a comunidade dos combatentes, da batalha (fight).

Tal leitura unidirecional dos textos bíblicos pode levar a anestesiar as consciências ou a apoiar ativamente as situações mais atrozes e dramáticas que o mundo vive fora das fronteiras da própria “terra prometida”.

O pastor Rousas John Rushdoony (1916-2001) é o pai do chamado “reconstrucionismo cristão” (ou “teologia dominionista”), que teve grande impacto na visão teopolitica do fundamentalismo cristão. Ela é a doutrina que alimenta organizações e redes políticas como o Council for National Policy e o pensamento dos seus expoentes, como Steve Bannon, atual chief strategist da Casa Branca e defensor de uma geopolítica apocalíptica [1].

“A primeira coisa que devemos fazer é dar voz às nossas Igrejas”, dizem alguns. O real significado desse tipo de expressões é que se espera a possibilidade de influenciar na esfera política, parlamentar, jurídica e educacional, para submeter as normas públicas à moral religiosa.
A doutrina de Rushdoony, de fato, defende a necessidade teocrática de submeter o Estado à Bíblia, com uma lógica nada diferente daquela que inspira o fundamentalismo islâmico. No fundo, a narrativa do terror que alimenta o imaginários dos jihadistas e dos neocruzados bebe de fontes não muito distantes entre si. Não devemos esquecer que a teopolitica propagandeada pelo ISIS se fundamenta no mesmo culto de um apocalipse a ser apressado o mais rápido possível. E, portanto, não é por acaso que George W. Bush foi reconhecido como um “grande cruzado” precisamente por Osama bin Laden.

Teologia da prosperidade e retórica da liberdade religiosa

Outro fenômeno relevante, ao lado do maniqueísmo político, é a passagem do original pietismo puritano, baseado em “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, de Max Weber, à “teologia da prosperidade”, propugnada principalmente por pastores milionários e midiáticos, e por organizações missionárias com uma forte influência religiosa, social e política. Eles anunciam um “evangelho da prosperidade”, para o qual Deus quer que os fiéis estejam fisicamente saudáveis, materialmente ricos e pessoalmente felizes.

É fácil notar como algumas mensagens das campanhas eleitorais e as suas semióticas abundam em referências ao fundamentalismo evangélico. Acontece, por exemplo, de ver imagens em que líderes políticos aparecem triunfantes com uma Bíblia nas mãos.

Uma figura relevante, que inspirou presidentes como Richard Nixon, Ronald Reagan e Donald Trump, é o pastor Norman Vincent Peale (1898-1993), que oficiou o primeiro casamento do atual presidente e o funeral dos seus pais. Ele foi um pregador de sucesso: vendeu milhões de cópias do seu livro “O poder do pensamento positivo” (1952), repleto de frases como: “Se você acreditar em algo, você irá obtê-la”, “Se você repetir ‘Deus está comigo, quem está contra mim?’ nada vai pará-lo”, “Imprima em sua mente a sua imagem de sucesso, e o sucesso chegará”, e assim por diante. Muitos televangelistas da prosperidade misturam marketing, direção estratégica e pregação, concentrando-se mais no sucesso pessoal do que na salvação ou na vida eterna.

Um terceiro elemento, ao lado do maniqueísmo e do evangelho da prosperidade, é uma forma particular de proclamação da defesa da “liberdade religiosa”. A erosão da liberdade religiosa é claramente uma grave ameaça dentro de um secularismo galopante. No entanto, é preciso evitar que a sua defesa ocorra ao ritmo dos fundamentalistas da “religião em liberdade”, percebida como um desafio virtual direto à laicidade do Estado.

O ecumenismo fundamentalista

Aproveitando-se dos valores do fundamentalismo, está se desenvolvendo uma estranha forma de surpreendente ecumenismo entre fundamentalistas evangélicos e católicos integralistas, unidos pela mesma vontade de uma influência religiosa direta sobre a dimensão política.
Alguns que se professam católicos se expressam, às vezes, em formas até pouco tempo atrás desconhecidas para a sua tradição e muito mais próximas dos tons evangélicos. Em termos de atração de massa eleitoral, esses eleitores são definidos como value voters. O universo de convergência ecumênica entre setores que, paradoxalmente, são concorrentes em termos de pertença confessional é bem definido. Esse encontro por objetivos comuns ocorre no campo de temas como o aborto, o casamento entre pessoas do mesmo sexo, o ensino religioso nas escolas e outras questões consideradas genericamente como morais ou ligadas aos valores.

Tanto os evangélicos quanto os católicos integralistas condenam o ecumenismo tradicional e, por outro lado, promovem um ecumenismo do conflito que os une no sonho nostálgico de um Estado de traços teocráticos.

A perspectiva mais perigosa desse estranho ecumenismo está relacionada à sua visão xenófoba e islamofóbica, que invoca muros e deportações purificadores. A palavra “ecumenismo”, assim, traduz-se em um paradoxo, em um “ecumenismo do ódio”. A intolerância é marca celestial de purismo, o reducionismo é metodologia exegética, e o ultraliteralismo é a chave hermenêutica.
É clara a enorme diferença que existe entre esses conceitos e o ecumenismo encorajado pelo Papa Francisco com diversas referências cristãs e de outras confissões religiosas, que se move na linha da inclusão, da paz, do encontro e das pontes. Esse fenômeno de ecumenismos opostos, com percepções contrapostas da fé e visões de mundo em que as religiões desempenham papéis irreconciliáveis talvez seja o aspecto mais desconhecido e, ao mesmo tempo, mais dramático da difusão do fundamentalismo integralista. É nesse nível que se compreende o significado histórico do empenho do pontífice contra os “muros” e contra toda forma de “guerra religiosa”.

A tentação da “guerra espiritual”

O elemento religioso, em vez disso, nunca deve ser confundido com o político. Confundir poder espiritual e poder temporal significa sujeitar um ao outro. Um traço claro da geopolítica do Papa Francisco consiste em não dar margens teológicas ao poder para se impor ou para encontrar um inimigo interno ou externo a ser combatido.

É preciso fugir da tentação transversal e “ecumênica” de projetar a divindade sobre o poder político que se reveste dela para seus próprios fins. Francisco esvazia, a partir de dentro, a máquina narrativa dos milenarismos sectários e do “dominionismo”, que prepara para o apocalipse e para o “confronto final” [2]. A ênfase da misericórdia como atributo fundamental de Deus expressa essa exigência radicalmente cristã.

Francisco pretende despedaçar o laço orgânico entre cultura, política, instituições e Igreja. A espiritualidade não pode se ligar a governos ou a pactos militares, porque ela está a serviço de todos os seres humanos. As religiões não podem considerar alguns como inimigos jurados, nem outros como amigos eternos. A religião não deve se tornar a garantia das classes dominantes. Porém, é precisamente essa dinâmica de espúrio sabor teológico que tenta impor a própria lei e a própria lógica no campo político.

Chama a atenção uma certa retórica usada, por exemplo, pelos comentaristas do Church Militant, uma plataforma digital estadunidense de sucesso, abertamente inclinada em favor de um ultraconservadorismo político, que usa os símbolos cristãos para se impor. Essa instrumentalização é definida como “autêntico cristianismo”. Ela, para expressar as próprias preferências, criou uma precisa analogia entre Donald Trump e Constantino, por um lado, e entre Hillary Clinton e Diocleciano, por outro. As eleições estadunidenses, nessa ótica, foram entendidas como uma “guerra espiritual” [3].

Essa abordagem bélica e “militante” parece ser decisivamente fascinante e evocativa para um certo público, especialmente pelo fato de que a vitória de Constantino – dada como impossível contra Maxêncio, que tinha às suas costas todo o establishment romano – devia ser atribuída a uma intervenção divina: in hoc signo vinces.

O Church Militant se pergunta, portanto, se a vitória de Trump pode ser atribuída às orações dos estadunidenses. A resposta sugerida é positiva. A missão indireta para o presidente Trump, novo Constantino, é clara: ele deve agir em conformidade. Uma mensagem muito direta, portanto, que quer condicionar a presidência, conotando-a com os traços de uma eleição “divina”. In hoc signo vinces, justamente.


Hoje, mais do que nunca, é necessário se despojar o poder das suas vestes confessionais suntuosas, das suas couraças, das suas armaduras enferrujadas. O esquema teopolítico fundamentalista quer instaurar o reino de uma divindade aqui e agora. E a divindade, obviamente, é a projeção ideal do poder constituído. Essa visão gera a ideologia de conquista.

O esquema teopolítico verdadeiramente cristão, ao contrário, é escatológico, isto é, olha para o futuro e pretende orientar a história presente para o Reino de Deus, reino de justiça e de paz. Essa visão gera o processo de integração que se desdobra com uma diplomacia que não coroa ninguém como “homem da Providência”.

E é também por isso que a diplomacia da Santa Sé quer estabelecer relações diretas, fluidas com as superpotências, mas sem entrar em redes de alianças e de influências pré-constituídas. Nesse quadro, o papa não quer nem dar nem tirar razão, porque ele sabe que, na raiz dos conflitos, sempre há uma luta de poder. Por isso, não se deve imaginar uma “inclinação” por razões morais ou, pior ainda, espirituais.

Francisco rejeita radicalmente a ideia da implantação do Reino de Deus sobre a terra, que tinha estado na base do Sacro Império Romano e de todas as formas políticas e institucionais similares, até a dimensão do “partido”. Se assim fosse entendido, de fato, o “povo eleito” entraria em uma complicada trama de dimensões religiosas e políticas que o fariam perder a consciência do seu estar a serviço do mundo e o contraporia a quem está longe dele, a quem não pertence a ele, isto é, ao “inimigo”.

Eis, então, que as raízes cristãs dos povos nunca devem ser entendidas de maneira etnicista. As noções de “raízes” e de “identidade” não têm o mesmo conteúdo para o católico e para o identitário neopagão. O etnicismo triunfalista, arrogante e vingativo, em vez disso, é o contrário do cristianismo.

O papa, no dia 9 de maio, em uma entrevista ao jornal francês La Croix, disse: “A Europa, sim, tem raízes cristãs. O cristianismo tem o dever de regá-las, mas em um espírito de serviço, como para o lava-pés. O dever do cristianismo para a Europa é o serviço”. E ainda: “A contribuição do cristianismo a uma cultura é a de Cristo com o lava-pés, ou seja, o serviço e o dom da vida. Não deve ser uma contribuição colonialista”.

Contra o medo

Sobre qual sentimento se apoia a tentação sedutora de uma aliança espúria entre política e fundamentalismo religioso? Sobre o medo da fratura da ordem constituída e sobre o temor do caos. Ou, melhor, ela funciona justamente graças ao caos percebido. A estratégia política para o sucesso torna-se a de elevar os tons da conflitualidade, exagerar a desordem, agitar os ânimos do povo com a projeção de cenários inquietantes para além de todo realismo.

A religião, nesse ponto, se tornaria garantia da ordem, e uma parte política encarnaria as suas exigências. O apelo ao apocalipse justifica o poder desejado por um deus ou conivente com um deus. E o fundamentalismo, assim, se revela não como o produto da experiência religiosa, mas como uma concepção pobre e instrumental dela.

Por isso, Francisco está desenvolvendo uma sistemática contranarrativa em relação à narrativa do medo. Portanto, é preciso combater a manipulação dessa temporada de ansiedade e de insegurança. No entanto, para isso, corajosamente, Francisco não dá nenhuma legitimação teológico-política aos terroristas, evitando toda redução do Islã ao terrorismo islâmico. E não a dá nem mesmo àqueles que postulam e que querem uma “guerra santa” ou que constroem cercas de arame farpado. O único arame farpado para o cristão, de fato, é o da coroa de espinhos que Cristo tem na cabeça [4].

Notas
1. Bannon crê na visão apocalíptica que William Strauss e Neil Howe teorizaram no seu livro The Fourth Turning: What Cycles of History Tell Us About America’s Next Rendezvous with Destiny. Cf. também N. Howe, “Where did Steve Bannon get his worldview? From my book”, in The Washington Post, 24 de fevereiro de 2017.
2. Cf. A. Aresu, “Pope Francis against the Apocalypse”, in Macrogeo, 9 de junho de 2017.
3. Cf. “Donald ‘Constantine’ Trump? Could Heaven be intervening directly in the election?”, in Church Militant.
4. Para aprofundar essas reflexões, cf. D. J. Fares, “L’antropologia politica di Papa Francesco”, in Civ. Catt. 2014, I, p. 345-360; A. Spadaro, “La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico”, ibid., 2016, I, p. 209-226; D. J. Fares, “Papa Francesco e la politica», ibid., 2016, I, p. 373-385; J. L. Narvaja, “La crisi di ogni politica cristiana. Erich Przywara e l’‘idea di Europa’”, ibid., 2016, I, p. 437-448; Id., “Il significato della politica internazionale di Francesco”, ibid., 2017, III, p. 8-15.


[Fonte: Instituto Humanitas Unisinos – IHU, 17.07.2017]

Reflexões sobre Reforma e Revolução




Passagem pelas cidades de Eisleben
e Tréveris, onde nasceram Lutero e Marx


Hoje, dia 7 de julho de 2017, me encontro na cidade de Tréveris (Trier), na Alemanha, onde nasceu o Santo Ambrósio (337-397), cujo pai era prefeito nessa cidade, no tempo do Imperador Teodósio (379-395). Hoje, ninguém conhece mais exatamente a casa do nascimento de Ambrósio.

Em compensação, visitei nesses dias a casa do nascimento de Martinho Lutero (1483-1546), em Eisleben, e de Karl Marx, aqui, em Tréveris (Trier). Lutero e Marx não só mudaram a interpretação de seu pais, mas interferiram na história do mundo. O primeiro, como protagonista da Reforma que produziu múltiplas reformas e Confissões mundo afora, o segundo, como pensador da revolução do proletariado e inspirador de revoluções subsequentes.

Ambrósio, Bispo de Milão e Doutor da Igreja, e Lutero, monge agostiniano, historicamente separados por mais de um milênio, tiveram uma fé profunda e uma capacidade intelectual admirável. O discurso de ambos estava permeado por um antissemitismo lamentável.

Casa de nascimento de Lutero
Casa de nascimento de Marx
Marx, filho de um pai que se converteu sob a pressão da Prússia do judaísmo ao protestantismo, foi batizado e casado na confissão do pai. Doutrinas, sejam cristianismos ou socialismos, são facilmente presa do fanatismo de seus adeptos. Poucas palavras como cruzadas e inquisição, Gulag e killing fields comprovam que a consciência absoluta e o monopólio salvífico podem ser absolutamente alienados. Seria ridículo atribuir a Marx os erros cometidos pelos que se consideravam marxistas ou seguidores do socialismo como seria ridículo cobrar a responsabilidade pelo antissemitismo ou pela inquisição de Jesus Cristo. Porém, nem Reforma nem Revolução, nem Lutero nem Marx foram imunes contra a cegueira de seu tempo e abusos de seus seguidores. A verdade, que carregamos em vasos de barro “exige, nas circunstâncias atuais, uma profunda humildade social” (Evangelii gaudium, 240).


O Espírito Santo: Protagonista da Missão e Pai dos Pobres

         O Espírito Santo é força divina e dom. Ele está no início de todas as caminhadas que geram vida. Crer no Espírito Santo significa crer no Senhor que dá a vida (Credo de Constantinopla I, 381). Ele é aquele “Espírito de Deus” que no princípio do tempo e do mundo “pairava sobre as águas” (Gn 1,2). No PRINCÍPIO eram o Verbo e o Espírito. Ambos são inseparáveis. Um é caminho e o outro é guia, juntos ao Deus Pai, criador do mundo.

A mesma unidade trinitária, que estava na origem da criação, está na origem da recriação do mundo, na encarnação. Maria concebeu seu filho Jesus, Palavra de Deus, redentora do mundo, pela força do Espírito Santo. E esse mesmo Espírito está no início da missão de Jesus de Nazaré. Nele, o filho do carpinteiro de Nazaré foi confirmado “Filho bem-amado” de Deus, por ocasião de seu batismo no Jordão (Lc 3,22). Nele foi ungido Messias e fez o discernimento decisivo de sua vida sobre a finalidade de sua missão: “Ele me ungiu para evangelizar os pobres” (Lc 4,18). No mesmo Espírito, na festa de Pentecostes, a Igreja começa “a falar em outras línguas” (At 2,4) e inicia a sua missão, revestida “da força do Alto” (Lc 24,49).

a) Pentecostes

Na festa de Pentecostes, festa do dom da Lei para os judeus e para os cristãos, festa do dom do novo mandamento, o testemunho da futura Igreja rompe as barreiras lingüísticas e étnicas, e a “Lei de Cristo” (Gl 6,2) começa a ser anunciada a todos os povos. E esse anúncio das maravilhas de Deus na língua dos outros povos acontece pela força do Espírito. Nele, judeus e gentios são chamados a se tornarem povo de Deus, povo da Nova Aliança (cf. At 15,14). Nesse evento pentecostal, a unidade plural no Espírito Santo supera a confusão e dispersão de Babel (Gn 11,1-9) e os discípulos e as discípulas são convocados e enviados como testemunhas da ressurreição de Jesus e servos e servas do Reino de Deus. Pentecostes é a festa pascal que está no início da missão.
A fundação da Igreja, por princípio, quer dizer, desde o início, missionária, na festa de Pentecostes, festa da convocação e do envio, estrutura a trajetória universal do anúncio do Evangelho da Graça. Universalidade dos horizontes e concretude dos conflitos, contextualidade, pluralidade das formas nas Igrejas locais e gratuidade dos modos de salvação ligam ação e anúncio missionários de maneira especial ao Espírito Santo. Em Pentecostes, a Igreja é concebida pelo Espírito Santo. Ele “acompanha e dirige” (AG 4) os atos dos apóstolos, dos discípulos e das discípulas sem cessar.
Os Atos dos Apóstolos são o livro da missão realizada sob o protagonismo do Espírito Santo. Pentecostes continua na missão dos apóstolos. “Lucas coloca vários Pentecostes sucessivos: em Jerusalém (At 2; 4,25-31), na Samaria (At 8,14-17), aquele que inicia a aventura missionária com Cornélio e o evento de Cesaréia (At 10,44-48; 11,15-17) e até o episódio de Éfeso (At 19,1-6)” (CONGAR, p. 69). O Espírito do alto converte Pedro e a Igreja de Jerusalém da estreiteza étnico-religiosa para o horizonte amplo da humanidade e dos confins do mundo. Sob iniciativa do Espírito acontece o batismo dos primeiros gentios e a primeira missão na diáspora judaica, em Antioquia. A manifestação do Espírito produziu uma profunda conversão na liderança de Pedro e nas atitudes das comunidades judaicas (cf. At 10; 13,2; 15). Foi o Espírito Santo que fez a jovem Igreja se lembrar de que são “os doentes que precisam do médico e não os sãos” (Lc 5,31) e que o “Filho do homem veio procurar e salvar o que estava perdido” (Lc 19,10) e não para manter os salvos.

b) Espírito da Verdade

O Espírito Santo é o “Espírito da Verdade” (Jo 14,17) que fala em muitas línguas, mas “não fala de si mesmo” (Jo 16,13). Este Espírito faz a comunidade de Jerusalém compreender que sua missão não é cuidar de si mesma. A comunidade aprende do Espírito que a sua missão está no despojamento e no descentramento voltado para a unidade com outras comunidades e povos. O Espírito da Verdade sabe articular o plural e as diferenças numa unidade maior, sem hegemonias isoladas, e sabe despojar-se dos e nos sinais de mediação. A diferença étnica e o plural cultural não afetam a verdade. O Espírito da Verdade pode ser experimentado na água do batismo e no fogo da sarça ardente, no óleo da unção messiânica e na luz de uma consciência nova, no imaginário da pomba palpável e da nuvem distante. “Despojamento”, “descentramento” e “apagamento” (cf. CatIC n. 694, 687) permitem transformar uma comunidade de manutenção numa comunidade missionária que procura comunicar-se com os outros, os pobres, os sofredores e os perdidos.
O Espírito Santo é Espírito da Verdade, não por causa de uma doutrina certa, uma lei perfeita ou uma moral superior, mas porque nele acontece a verdade na geração da vida: na prática do novo mandamento (Jo 13,34) e da justiça maior em favor dos pobres. Na raiz da pobreza está o “pai da mentira”, o diabo, que perturba a ordem social – “aquele que acusava nossos irmãos dia e noite” (Ap 12,10). O Espírito Santo é o Paráclito, o “consolador”, o “intercessor” e o “advogado” dos pobres (cf. DEV 3b).

Resultado de imagem para Espírito SantoNa “Sequência de Pentecostes”, o Espírito Santo é invocado não apenas como aquele que “dobra o que é rígido”, mas também como “pai dos pobres”. Não se trata de um pai abstrato, sem rosto. Com os pobres, que nele se tornam nossos irmãos e irmãs, ele nos introduz nos grandes conflitos da humanidade e ao Reino dos Céus (cf. Mt 5,3; Lc 6,20). Por causa desta proximidade dos pobres, o Espírito é, realmente, Espírito da Verdade, que vem do Pai e dá testemunho de Jesus. Ao conduzir os discípulos aos pobres, ele conduzirá os discípulos no caminho da “verdade plena” (Jo 16,13; cf. 15,26) e no caminho da “vida plena”, no caminho do Reino. A manifestação divina da verdade acontece na pobreza que garante o incógnito. Ao envolver a Igreja, através dos pobres, nas grandes causas da humanidade, a “opção pelos pobres” só faz sentido no próprio empobrecimento, capaz de transformar a missão aos pobres numa missão entre pobres.
A missão exige mais que  abrir mão de bens materiais; exige, sobretudo, abrir mão de tradições, até de tradições salvíficas, mas disfuncionais e, portanto, fardos dispensáveis, diante de um novo contexto histórico e cultural. A ação salvífica de Deus – antigamente denominada “salvação das almas” – ultrapassa todo exclusivismo e esoterismo dos sinais salvíficos de judeus e de cristãos. Isso não desvaloriza esses sinais, mas os redimensiona diante da possibilidade cultural das pessoas concretas e os relativiza diante do poder de Deus. Nessa flexibilidade – não nos conteúdos, mas diante das práticas corporativistas e da padronização de uma roupagem cultural única –, o Espírito Santo permanece Espírito da Verdade e se revela na missão como protagonista do Evangelho da Graça (cf. RM 21b). Ele dinamiza esse Evangelho e se faz presente em todas as formas de doação da vida: no diálogo paciente, na presença silenciosa, no testemunho, na contemplação e na ação, na caridade, na misericórdia e na justiça. Tudo que sustenta a esperança num mundo em desespero é desdobramento da Boa-Nova sustentada pelo Espírito.

c) Gratuidade

O Espírito Santo, pai dos pobres e protagonista da missão, é dom divino e doador dos dons. O dom realmente importante é o amor (1Co 13), que gera unidade e gratuidade. As três formas do agir de Deus são, segundo Santo Agostinho, criar (a humanidade e o cosmo), gerar (o Filho de Deus) e doar (Espírito Santo). O Espírito Santo é Deus no gesto do Dom (AGOSTINHO, liv. XV, 29).

Na gratuidade e na unidade do Espírito Santo, que se concretizam na missão, se manifesta a resistência contra a lógica de custo-benefício, que divide a humanidade, e contra formas burocráticas do agir eclesial. A Igreja, com suas instâncias institucionais, não precisa ter medo do Espírito Santo. O movimento pentecostal e a renovação carismática são, antes de representarem uma ameaça, uma advertência para equilibrar a dinâmica trinitária. O perigo da Igreja não está na sua redução numérica, mas numa mesquinhez crescente. Gratuidade e unidade no Espírito Santo significam continuidade, ruptura e mobilização, alegria e espontaneidade. “É gratuitamente que fostes salvos, por meio da fé. Isto não provém de nossos méritos, mas é puro dom de Deus” (Ef 2,8s).
A gratuidade garante a continuidade da história de salvação. Ela está presente nas diferentes etapas de início da vida como dom e graça. Por isso, de modo particular, está ligado aos sacramentos de iniciação que são sacramentos da caminhada, ao batismo, à confirmação e à Eucaristia. Ao religar e refazer esses inícios, ao completar a criação pela recapitulação, o Espírito Santo mostra a face de Deus através de gestos significativos de continuidade e ruptura, de despojamento e inovação, como princípio dinâmico na história de salvação. A gratuidade, que, simbolicamente, celebramos na “ação de graça”, na Eucaristia, é a condição da não-violência e da paz no mundo. A gratuidade aponta para a possibilidade de um mundo para todos. O Espírito que é dom, graça e gratuidade, o Espírito que dá vida, vive no Verbo encarnado, na Palavra cumprida. Ele, que é a vida do Verbo, vive também conosco na Palavra de Deus cumprida na fidelidade à missão.


Poema "Talvez", de Pablo Neruda


Eu sou porque tu és
(Tema da Ação Quaresmal 2017, da Misereor)


(Tela de Chidi Kwubiri, Nigéria)



Poema “Talvez”
(de Pablo Neruda)

Talvez não ser,
é ser sem que tu sejas,
sem que vás cortando
o meio dia com uma
flor azul,
sem que caminhes mais tarde
pela névoa e pelos tijolos,
sem essa luz que levas na mão
que, talvez, outros não verão dourada,
que talvez ninguém
soube que crescia
como a origem vermelha da rosa,
sem que sejas, enfim,
sem que viesses brusca, incitante
conhecer a minha vida,
rajada de roseira,
trigo do vento,
E desde então, sou porque tu és
E desde então és
sou e somos...
E por amor
Serei... Serás...Seremos...


Seu Nome é Jesus Cristo - hoje no meio de nós



Jesus, quem é Você?

Sou Filho de operário
Não trabalho por salário
Trabalho pela vida.
Sou Luz do mundo
E sou Bom Pastor,
Sou a Videira e sou Amor.
Sou Filho de José
e de Maria de Nazaré.
Não fiz paredes, não sou pedreiro,
Fiz janelas abertas, sou carpinteiro,
Sou a porta da Igreja em saída

Sou ressurreição, verdade e vida.

Provocar rupturas, construir o Reino: Vicente Cañas SJ: Fragmentos de seu martírio


Memória do mártir Vicente Cañas 
(assassinado em 6 de abril de1987)



Paulo Suess
         O colaborador do Reino, necessariamente, será um provocador de rupturas. Vicente Cañas foi este colaborador da causa maior do Reino, que irrompeu de sua opção pela causa dos povos indígenas. Mas Vicente foi também esse provocador que rompeu com missões sobreviventes do sistema colonial e com sistemas econômicos que matam. Como poderia ser diferente se ele penhorou a sua vida na luta gigante contra a morte? As vítimas são lugar da epifania de Deus. O que alguns queriam interpretar como incompatibilidade de temperamento era e continua sendo uma incompatibilidade de sistema. Até hoje, a luta pela vida dos povos indígenas é uma questão da ortodoxia da Igreja, e não apenas a luta por uma questão social. Pecado não é apenas “matar índios” ou explorá-los. “Pecado” significa também indiferença diante das ameaças de sua causa pelos três poderes, ingenuidade de parcerias e indigenismo de gabinete.
         Companheiros de ontem, que estavam ao lado de Vicente, hoje se adaptaram, surfando em ondas altas subvencionadas pelo sistema que matou o missionário. Outros, 30 anos atrás, na hora do assassinato, ainda estavam arredios ao estilo radical de Vicente Cañas. Entrementes, se aproximaram. Pediram carona e perdão. Se converteram. Deus seja louvado!
         A vida missionária de Vicente se realizou na transição tardia do sistema colonial ao tempo pós-vaticano. Não se trata de uma transição linear. Diferentes setores eclesiais se combateram pela hegemonia na condução dos processos de interpretação entre Teologias da Caridade, da Prosperidade, do Pentecostalismo e da Libertação.
         Duas racionalidades
     Duas racionalidades estavam em jogo: a racionalidade ocidental e uma racionalidade a partir do mundo dos pobres e de múltiplas colorações culturais. A racionalidade ocidental, em sua forma de zelo pelo bom aproveitamento do tempo, quer dizer, da aceleração dos processos de trabalho e produção, adquiriu, no cristianismo, o estatuto de uma virtude. A virtude dessa racionalidade recomenda reservas (poupança e acumulação) e pressa, porque a generosidade da natureza pode falhar e a vida é curta. O tempo economizado deve ser gasto com virtude, portanto, com trabalho, economia e oração. A preguiça é a mãe de todos os vícios e trabalhar significa participar na criação do mundo novo. Portanto, a tarefa da missão era incentivar trabalho e oração. Aplicar os bens economizados significa investí-los, diligentemente, e aumentá-los.
         Onde aplicar os bens economizados? Na construção de templos, na riqueza da Igreja, na missão e nos pobres. Mas os pobres e os excluídos são produtos desta economia. Assim a ética ocidental faz parte de um círculo vicioso e a juventude missionária da época mostrou-se, mais que muitas missões tradicionais, capaz de conviver despojadamente com os povos indígenas e romper amarras estruturais. Tornaram-se fatores de inquietação em suas casas religiosas e Igrejas locais. Recusaram-se a viver o seguimento de Jesus engessados por virtudes secundárias da pequena burguesia como pontualidade, parcimônia, obediência e limpeza, virtudes que servem para garantir o bom andamento de qualquer aparato repressivo. Aceitaram essas virtudes secundárias somente a serviço de outras virtudes como justiça, solidariedade, tolerância, simplicidade, despojamento e caridade em prol, não de almas, mas da vida de pessoas concretas ameaçadas.
         Também Vicente Cañas encontrava na defesa da vida dos povos indígenas protagonizada pelo Cimi o lugar que dava sentido à sua vida. A racionalidade ocidental desequilibrou a mensagem evangélica e a Missão desequilibrou, pela proposta de um novo bem-viver para todos, a racionalidade, a ética, o bem-estar e a lógica ocidental. Achava-se por muito tempo, que as promessas da missão - ordem, trabalho e sabedoria ocidental - produzissem progresso. Produziram entulho colonial, porque o progresso nunca era para os colonizados. Destruiu o mais valioso que os povos indígenas tinham para oferecer ao cristianismo: a igualdade que emergiu da festa e a liberdade entre iguais.
         A festa
      A festa, na maioria das culturas indígenas, é o centro da economia de reciprocidade. Trabalho só faz sentido sendo realizado em função e a partir da festa. Quando os missionários proibiram as festas dos indios, cujos “desperdícios” não corresponderam à virtude da racionalidade ocidental, os índios se recusaram a trabalhar e a fome se espalhou pelas aldeias. A proibição da festa era o início da acumulação. “`Pobre´, para os povos Guarani, é aquele que não pode praticar a reciprocidade das mãos abertas”, nos dizia o padre Melià. “`Pecador´ é aquele que não quer praticar a reciprocidade porque produz para acumular, e ao acumular, impede a realização da festa”.

         Diante da proposta do bem-viver dos povos indígenas, a luta de Vicente Cañas e de tantos outros missionários e missionárias tem um sentido profundo e se torna relevante para todas as sociedades. Muitos povos indígenas conseguiram até hoje reproduzir sociedades igualitárias. Qual é o segredo destas sociedades? Nenhum segredo, nenhuma magia, apenas outras prioridades: o investimento nas pessoas e na educação para a igualdade e para a partilha em vez de uma educação para a inserção no mercado concorrencial dos bens e do trabalho.
         A vida de Vicente Cañas é uma advertência. O cristianismo pode ter as qualidades de um pharmakon que significa na língua de Sócrates, “remédio” e “veneno”. A religião pode ser “religião do mercado” para acumular mercadorias e “religião do sagrado”, para defender a vida. Carregamos os tesouros de Deus em vasos de barro. Vicente deu a sua vida pelos Enawenê Nawê na Igreja que procura ser “companheira de caminho” (DAp 396) dos índios e “casa dos pobres” (DAp 8, 524), segundo a proposta do “Documento de Aparecida” (2007).
         Itinerário de Vicente Cañas
        Vicente Cañas nasceu na Espanha, mas sua verdadeira nacionalidade era Enawenê Nawê. Os que o conheceram de perto contam que Vicente herdou de seu pai o sonho revolucionário e a audácia de seu temperamento. Entrou na Companhia de Jesus, em 1961, e viveu ao longo de sua vida religiosa a radicalidade de uma vocação que culminou no martírio. Não facilitou esse martírio, nem aos seus inimigos nem aos seus amigos nem a si mesmo.
         Ao chegar no Brasil, em 1966, Vicente viveu algum tempo no Ceará e logo foi enviado ao Mato Grosso, à Missão Anchieta, em Diamantino. Seu batismo de fogo e sangue aconteceu em 1969, por ocasião de uma expedição da Funai aos chamados Beiço de Pau (Tapayuna) que habitavam entre os rios do Sangue e Arinos, no norte de Mato Grosso. Esse grupo indígena, que contava com mais de 600 índios, ficou reduzido a 41, devido a uma gripe transmitida pela equipe da Funai. O Padre Antonio Iasi, da Missão Anchieta, que havia iniciado os primeiros contatos com os Beiço de Pau, foi chamado às pressas para salvar o restante daquele povo. Iasi convidou Vicente para ajudá-lo a cuidar da saúde dos sobreviventes. De outubro de 1969 a abril do ano seguinte, Vicente viveu com os Beiço de Pau, transferidos em maio para o Parque do Xingu.
         Tempos depois, Vicente Cañas conviveu por cinco anos com o povo Pareci, no noroeste de Mato Grosso. Nesse período, em 1971, participou do primeiro contato com o povo Myky, na época apenas 23 pessoas. Em 1974, participou dos primeiros contatos com os Enawenê Nawê, no rio Juruena, com uma população de cem pessoas, às quais dedicou os próximos anos de sua vida. Participava dos seus trabalhos e rituais, era enfermeiro, dentista, mecânico, pescador e cozinheiro. No decorrer dos anos, os Enawenê Nawê consideravam Vicente como um deles. Em seu Diário descreve minuciosamente os costumes culturais dos Enawenê Nawê.
         Por causa do interesse de fazendeiros e madeireiros que viam em Vicente um empecilho aos seus negócios, Cañas sabia que estava jurado de morte. Ele mesmo chegou a comentar com os companheiros: “Não estranhem se um dia vocês me encontrarem morto”. Os próprios índios o haviam alertado: “Te cuida. As picadas dos jagunços já estão perto do teu barraco”. No processo, que 10 anos mais tarde, em 1996, levaria à demarcação do território dos Enawenê Nawê, Cañas foi assassinado. Só um mês depois de sua morte, ocorrida no início de abril de 1987, o corpo mumificado foi encontrado, adornado com os colares, as braçadeiras e pulseiras dos Enawenê Nawê.
         Depois de ser periciado pelo Instituto Médico Legal (IML) do Estado de Mato Grosso, o crânio do missionário foi enviado para novas perícias ao IML do Estado de Minas Gerais. De lá, em 1989, o crânio do Ir. Vicente desapareceu misteriosamente. Depois foi encontrado por um engraxate de sapatos, numa caixinha que declarava seu conteúdo, perto da rodoviária de Belo Horizonte, fato até hoje não explicado.
        Por causa do assassinato de Vicente Cañas foram indiciados os fazendeiros Pedro Chiquette e Carlos Camilo Obici, o ex-delegado da polícia civil na cidade de Juína (MT), Ronaldo Antônio Osmar, na ação penal apontado como um dos mandantes do crime, e o Martinez Abadio e José Vicente como executores do crime. Até hoje, nenhuma condenação.
         Apoio institucional e travas institucionais
       O martírio de Vicente Cañas estava respaldado pela reorientação de sua ordem religiosa. Na época em que se iniciou em sua missão indigenista (1974/1975), 200 representantes da Ordem dos Jesuítas estavam reunidos, em Roma, na sua 32ª Congregação Geral (CG). Um dos delegados era Mário Jorge Bergoglio, então Provincial dos Jesuítas da Argentina e hoje Papa Francisco. No célebre Decreto Quarto, essa CG assumiu, seguindo Medellín (1968), como prioridade apostólica o anúncio da fé e a promoção da justiça: “A missão da Companhia de Jesus é o serviço da fé, da qual a promoção da justiça é uma exigência absoluta” (CG XXXII, D. 4, n.2). Não há verdadeira fé cristã sem preocupação com justas relações humanas e justas relações humanas têm sua base no anúncio de Jesus Cristo e sua mensagem de reconciliação. O Geral advertiu à assembleia de que essa escolha traria para a Companhia novos adversários e mártires. De fato, de 1973 a 2006, morreram 48 jesuítas em missão por morte violenta. O pobre Irmão Vicente, que procurou viver a sua fé na prática da religião dos Enawenê Nawê, era um deles.
         Arquitetura da fé
        Na arquitetura da fé, o martírio é uma singularidade histórica. Por isso, a Igreja nunca definiu o martírio como “normalidade” da vida cristã. Também num estado de injustiça e nas frestas de um sistemas de alienação é possível viver a vida – na luta aberta e na resistência clandestina. A militância, porém, se entrelaça com a mística, com mansidão e esperança, como São Pedro pediu no início da era cristã: “Estai sempre prontos a dar a razão da vossa esperança a todo aquele que a pedir. Fazei-o, porém, com mansidão e respeito e com boa consciência” (Pd 3,15s). Não nos é permitido, em nome do Evangelho, eliminar a vida falsa com violência, a não ser pelo preço de inquisições e zelotismos. A “vida certa” é vivida entre dois extremos: a luta armada, que pretende eliminar com violência os inimigos da “vida certa”, e a resignação depressiva, que espera a morte debaixo de um junípero, como o profeta Elias (cf. 1Rs 19,4).
     O martírio aponta para o núcleo da esperança de uma causa aparentemente perdida, de uma causa que na última instância e antecipadamente recebeu o veredito de Deus fiel e justo: serás livre e tua causa viverá. Faz tempo que o território dos Enawenê Nawê foi demarcado. Em regimes desencontrados na contramão do Reino, essas demarcações, porém, sempre serão vitórias parciais, sinais da vida maior no horizonte escatológico ainda não plenamente realizável.


[Esses “fragmentos” foram recentemente publicados no blog do autor e em: E. Heck/P. Suess (orgs.), Provocar rupturas, construir o Reino. Memória, martírio e missão de Vicente Cañas, São Paulo, Loyola, 2017].

A alegria do Evangelho para uma Igreja em saída




A alegria do Evangelho para uma Igreja em saída
podemos aprofundar a partir de cinco eixo:


1. A encarnação como alegria da proximidade;


2. A missão como alegria do encontro;


3. A misericórdia como alegria de acolher e ser acolhido;


4. O diálogo como alegria de comunicar-se com humildade;


5. A sinodalidade como alegria de caminhar juntos.


Essas cinco alegrias apontam para lugares onde se concentra a presença de Deus na miséria humana.

A comunidade missionária “acompanha a humanidade em todos os seus processos, por mais duros e demorados que sejam” (EG 24). “No irmão, está o prolongamento permanente da Encarnação” (EG 179).


A Igreja em saída parte para o encontro com marginalizados e marginais, fugitivos e refugiados, pobres e feridos, excluídos e não reconhecidos.

Esses encontros são também encontros com Deus, que no presépio se fez pequeno; no Egito se fez um refugiado; no Monte das oliveiras, um desesperado; no tribunal da época, um acusado; na cruz, um condenado à morte e, aparentemente, um abandonado por Deus e pela humanidade.


Ao situar a alegria do Evangelho no mistério pascal conseguimos evitar a “alegre irresponsabilidade” (LS 59) e viver na “sobriedade feliz” (LS 224s) partilhada com todos.

“O Silêncio” de Martin Scorsese que dá para falar



A obra-prima do diretor Martin Scorsese também questiona as realidades que costumam manifestar de forma mais direta a vocação missionária da Igreja, porque permite vislumbrar a fonte viva e surpreendente da qual pode brotar em qualquer época a missão que Cristo confiou aos seus no Evangelho. Sugere que cada investida missionária não deve gerar fruto por sua própria força, mas precisa confiar a cada instante nos sinais da graça de Cristo.

A reportagem é de Gianni Valente, redator da Agência Fides, publicada por Omnis Terra, 14-02-2017. 
A tradução é de Luisa Rabolini. Fonte: IHU

Silence não é “apenas” uma obra-prima destinada a deixar sua marca no cinema dos últimos anos. O filme do diretor estadunidense Martin Scorsese, baseado no romance - publicado em 1966 - pelo escritor japonês Shusaku Endo, representa um presente inesperado que deveria ser agradecido por todos aqueles que, de diferentes maneiras, estão envolvidos na missão apostólica da Igreja. Porque seguindo o próprio gênio artístico, tanto Scorsese como Shusaku intuem e contam até nos detalhes mais íntimos e arrebatadores o dinamismo incomparável e único do empreendimento missionário que adentra o mundo com a promessa do Evangelho. E apresentam sua proposta para a sensibilidade do nosso tempo com uma eficácia e uma força expressiva que não são facilmente encontradas nas reflexões missiológicas que costumam circular entre os “encarregados aos trabalhos”.



O filme e o livro, que ganha o título a partir do "silêncio" de Deus, acompanham um evento de quase quatro séculos atrás, ambientado no Japão na época da violenta perseguição contra os cristãos começada em 1587 com o shogun (general) Hideyoshi e depois continuada pelo shogun Tokugawa, a partir de 1614. O cineasta nova-iorquino de origem siciliana, durante a realização do filme, também se valeu da consultoria histórica dos padres jesuítas David Collins, historiador da Universidade de Georgetown, e Shinzo Kawamura, da Sophia University. Nas perseguições do século XVII, um grande número de fiéis e muitos missionários e sacerdotes locais morreram como mártires, muitas vezes em decorrência de graves torturas.

O filme gira em torno da figura do jesuíta português Cristóvão Ferreira, “líder” das missões católicas no Japão, que enviava cartas inflamadas para a Europa sobre a celebração dos mártires, narrando indescritíveis torturas capazes de “apavorar até o mais forte de homens, se não fosse pela graça de Deus”. Até que se espalha a notícia de que justamente ele, submetido à tortura, teria renegando a fé cristã tornando-se um apóstata. Dois de seus jovens alunos jesuítas, o português Sebastião Rodrigues e espanhol Francisco Garupe, tendo como guia a controversa figura de Kichijiro - um japonês convertido, que foge para Macau depois de ter também apostatado - vão para o Japão com a missão de verificar se as notícias inquietantes sobre o seu ex-mestre são verdadeiras, ou se apenas se trata de rumores postos propositadamente em circulação pelos japoneses ou pelos holandeses para minar o espírito dos missionários católicos e de seus fiéis. Ao chegar, os dois jesuítas europeus são literalmente sugados pelas conturbadas vicissitudes da comunidade cristã japonesa assolada pela fase sangrenta da perseguição. Garupe irá morrer como um mártir, enquanto o protagonista do romance e do filme, Sebastião Rodrigues, acabará tornando-se também um apóstata, e irá viver por décadas em uma espécie de prisão domiciliar até sua morte. Os ritmos às vezes alucinantes e o sombrio frenesi que dominam grande parte do filme - com passagens de tirar o fôlego, como todas aquelas que detalham às muitas formas de tortura que padecem os pobres cristãos japoneses – não deixam espaço a sublimações hagiográficas para a angústia do sofrimento infligido e suportado sem motivo algum, onde o terrível momento da dor é vivenciado por mártires mostrados como perdedores, vítimas de um sacrifício aceito pelo aparente silêncio de Deus.

Precisamente na desenfreada sequência de eventos e cenários onde tudo parece estar desmoronando, Scorsese, seguindo fielmente e com originalidade Shusaku, dissemina no filme detalhes e pequenas pistas que podem questionar até mesmo hoje as realidades que costumam manifestar mais explicitamente a vocação missionária da Igreja. Porque essas permitem que se perceba sine glossa a fonte viva e surpreendente de onde pode florescer a missão que Cristo confia aos seus no Evangelho, e também o traço genético que desde sempre e para sempre, diferencia a missão confiada à Igreja de todas as formas de propaganda ideológica, religiosa ou cultural.

Vale a pena uma análise mais aprofundada sobre algumas dessas passagens e pontos-chave da narrativa.

Um tesouro para disseminar

Quando os dois jesuítas em busca de seu mestre-apóstata chegam ao Japão, Scorsese descreve com detalhes comoventes a alegria dos cristãos “escondido”, felizes por ter novamente entre eles sacerdotes que podem celebrar a Eucaristia e absolvê-los dos pecados. Sua “fome” por sacramentos, e até mesmo por imagens e objetos sagrados, expressa a concretude de uma fé percebida como uma promessa e experiência inicial de salvação, encontrada em meio a uma condição humana atroz, de miséria e de padecimento. Quando um jovem casal faz o batismo de seu bebê, perguntam cheios de alegria para os dois missionários se dessa forma o seu filho está entrando no Paraíso: eles são imediatamente "corrigidos" pelos dois jesuítas, pois justamente a condição terrena, marcada pelo sofrimento e pela maldade dos homens, não é o Paraíso.

No entanto, com a sua pergunta singela e pulsante de alegre esperança, os dois pais cristãos - pobres analfabetos desavisados dos tratados de escatologia - manifestam e confessam estar caminhando na mesma fé dos apóstolos, que reconhece no batismo o princípio da felicidade eterna prometida por Cristo.

Em cenas que descrevem seu ministério sacramental, ofertado à noite e na clandestinidade aos "cristãos escondidos", os dois jovens jesuítas saboreiam a grandeza da missão para a qual foram chamados. Acreditam que podem ser os únicos a preservar e alimentar a semente lançada por outros.

No seu livro, Shusaku Endo descreve com breves e eficientes acenos que um fator que contribuiu para atrair à nova fé os pobres agricultores e pescadores das ilhas japonesas foi certamente a doce caridade dos missionários que os batizaram, os primeiros a tratar os neófitos com dignidade de homens e mulheres. Mônica, uma das muitas mártires da narrativa, descrita no romance como uma mulher pobre com um cheiro repugnante, “falava o seu nome de batismo, como se fosse o único ornamento que possuísse no mundo”.

O Silêncio de Deus

Todo o filme, e o livro, vibram com a desorientação causada pela perseguição que irrompe precisamente contra aqueles que de acordo com a promessa do Evangelho são os abençoados e os favoritos. Rodrigues não se conforma em ver que tanto sofrimento atinge apenas as pessoas mais vulneráveis, só porque acreditaram nas promessas de Cristo. A essas vidas miseráveis e oprimidas, o encontro com Cristo parece acrescentar apenas mais dor e medo. Como o Senhor pode permitir isso? Como podem ser impostos fardos tão pesados em ombros tão frágeis? Às perguntas que o missionário lhe endereça, Deus não parece responder, “impenetrável como o mar”. Nos sofisticados métodos de suplício, todos pensados para prolongar ao máximo a agonia dos mártires, até mesmo a crueldade dos carrascos assume traços que ultrapassam o humano. E para conduzir a tortura está - como relatado na novela Shusaku Endo, e igualmente aconteceu e acontece ao longo da história da Igreja - um batizado, o sofisticado e perverso "inquisidor" Inoue, que, na época em que a missão católica florescia com toda a exuberância havia se tornado um cristão “para melhorar a sua posição”.

Terras e povos “incompatíveis” com o cristianismo?
A estratégia persecutória de Inoue visa transformar em apóstatas os padres aprisionados. Ele assim acredita “cortar as raízes” da árvore do cristianismo que criou raízes em terras japonesas, para impelir as massas de agricultores e pescadores ignorantes a renunciar a sua fé. Mas essa estratégia tem seu fundamento em um teorema: a fé cristã não pode encontrar o Japão. É destinada desde o início a não dar frutos, para continuar a ser um corpo estranho nas ilhas do Sol Nascente.

Desta forma, a história narrada por Shusaku Endo e agora por Scorsese também chega a um acordo com a sombra desconsiderada de tantas doutrinas e reflexões missiológicas: a suspeita atemorizante de que existem terras, contextos e pessoas onde a semente da anunciação do Evangelho, por sua própria natureza, não pode e nunca poderá criar raízes. Âmbitos excluídos a priori da possibilidade de conhecer a verdade cristã. Essa suspeita pode corroer por dentro cada abordagem confiante nas possibilidades que se abrem para o testemunho evangélico, quando essa se baseia apenas e somente nos processos, apesar de tudo necessários, de inculturação. Mas também alimenta em sua raiz fantasias de oposto teor, ou seja, que a “expansão” do cristianismo só pode acontecer através da assimilação/ colonização de caráter cultural.
Ferreira, que antes de apostatar havia desempenhado um grande trabalho apostólico nas ilhas durante vinte anos, mesmo quando tem que empurrar seu coirmão Rodrigues à apostasia, insiste na proposição de que no Japão “nossa religião não cria raízes”, e que, mesmo quando a obra apostólica prosperava e os senhores feudais locais competiam para construir igrejas e abrir as portas para os missionários, na verdade, os japoneses “não oravam ao Deus cristão”, porque “distorceram Deus para adequá-lo ao seu próprio conceito de Deus”. Aliás - acrescenta peremptoriamente Ferreira no romance de Shusaku Endo – “os japoneses, até hoje, nunca tiveram o conceito de Deus e jamais o terão”, pois “eles são incapazes de pensar em um conceito de Deus separado do homem. Eles não podem conceber uma existência que transcende a do ser humano”.

A Igreja dos lapsos
Além da teorizada "incapacidade genética" de realidades humanas individuais ou coletivas para encontrar o Evangelho, a história que tem fascinado Scorsese aborda - adentrando os recessos mais íntimos do coração do protagonista Rodrigues - também as muitas possibilidades de fracasso da missão, a dissipação que parece jogar no esquecimento até mesmo os testemunhos mais valiosos e comoventes da dedicação incondicional e desmedida ao anúncio do Evangelho. Os dons da graça dos sacramentos, concedidas pelo padre Fernandes e seu coirmão Garupe recaem sobre uma humanidade que permanece frágil, continua a cair e trair, especialmente representada por Kichijiro, personagem fundamental do romance e de sua adaptação para o cinema: um bêbado preguiçoso e servil que entra na história já como apóstata, e durante o desenrolar da narrativa vai repetir atos escandalosos de traição e apostasia, até se tornar cúmplice por covardia pela captura do próprio padre Rodrigues. No entanto, durante o tempo todo, o jesuíta protagonista continua a atender suas solicitações para confessar e receber o perdão depois de cada traição.
 
Kichijiro será o único a pedir e receber de Rodrigues a absolvição dos pecados em confissão, mesmo quando esse já está em sua condição final de apóstata e prisioneiro.

Dessa forma, Rodrigues atesta a abundância inesgotável e a fonte misteriosa do perdão de Cristo, que ele próprio vai experimentar até o fim.

Olhando para as repetidas quedas e traições do fraco Kichijiro, torna-se fácil lembrar e reconhecer que Jesus confiou sua promessa nas mãos e nos corações de homens frágeis e capazes de renegá-lo, como aconteceu com o apóstolo Pedro. Partido com a ousadia de um missionário chamado para proteger e defender a planta frágil do cristianismo em terras japonesas, o mesmo padre Rodrigues, quando acaba paralisado diante de seus pobres amigos condenados à morte, é posto diante de sua impotência, de sua limitação, de suas traições. Até a da apostasia. A mais escandalosa.

O encontro com Cristo no abismo da apostasia
No entanto, justamente quando afunda no abismo de apostasia, Rodrigues encontra para sempre o rosto e o abraço de Cristo. Os perseguidores querem forçá-lo a apostatar com a chantagem: eles repetem que se cumprir o “gesto formal” de pisar o fumie, a tabuleta sagrada com a imagem de Cristo, poderá salvar seus amigos do suplício da morte no poço (onde os condenados eram enfiados de cabeça para baixo, enquanto por pequenas feridas abertas atrás das orelhas gotículas de sangue escorriam lentamente, numa longa e terrível agonia). Até mesmo Ferreira, para incentivar seu jovem ex-aluno a realizar o ato sacrílego, alterna palavras duras e expressões convincentes ( "Se você apostatar, aqueles pobrezinhos serão removidos do poço. Será poupado seu sofrimento. Mas você se recusa a fazê-lo porque lhe aterroriza trair a Igreja. Você tem pavor de se tornar um daqueles que são considerados a escória da Igreja, como eu. Você se considera mais importante que eles. Importa-se apenas com a “sua” salvação .... (...)”. Mas a convencer Rodrigues a executar o ato sacrílego não serão nem Ferreira, nem a piedade para os supliciados e nem os carrascos às ordens de Inoue: é o próprio Jesus, que da tabuinha preparada para ser pisoteada pelos pés de Rodrigues fala, convida-o a confiar nele e colocar o pé no rosto de seu Redentor, com palavras que tocam de forma palpitante o dinamismo misterioso e incomparável da salvação operada pelo Filho de Deus: “Pisa! Pisa! Mais do que ninguém eu sei como está cheio de dor o teu pé. Pisa! Para ser pisado pelos homens, eu vim a esse mundo. Para compartilhar a dor dos homens, eu carreguei a cruz”.

No exato momento em que ele o renega, Rodrigues coloca-se totalmente nas mãos do próprio Cristo, impossibilitado agora de reivindicar qualquer crédito para si mesmo. Com essa visão poderosa e arrebatadora, os dois artistas modernos, Shusaku e Scorsese, têm a intuição e sugerem também que cada investida missionária da Igreja que tenha a pretensão de se realizar em regime de auto-suficiência, sem depender a todo momento dos atos de graça de Cristo, destina-se a longo prazo a se transformar em miragem de poder e de auto-ocupação para os aparatos clericais. Pois nenhuma "animação missionária" pode pretender trazer frutos duradouros de salvação por força própria.

Rodrigues, transformado em Apóstata - como zombam até mesmo as crianças de Nagasaki - termina a sua vida de derrotado em uma gaiola dourada, a “residência dos cristãos”, com um nome e uma esposa japoneses impostos por seus perseguidores. Mas durante as longas décadas de vida como recluso, pontuadas por verificações periódicas feitas por seus carcereiros para verificar se ele e as pessoas que lhe são próximas perseveram na negação da fé cristã, ele vive no íntimo de seu coração a sua vitória secreta: nunca mais irá celebrar uma missa, ler o Evangelho, orar em voz alta. Mas vários detalhes (que aqui não serão revelados, para não “estragar” a surpresa de quem eventualmente for assistir a essa obra-prima) sugerem que o próprio Cristo continua até o fim a consolar e confortar o coração do padre apóstata, cristão “escondido”. O amor perseverante de Cristo também preservou a tocante perseverança final, dissimulada, mas real, do jesuíta Rodrigues, "Sacerdos in aeternum".

Mesmo fora dos eventos acompanhados pela arte de Scorsese, a marca historicamente visível daquela "vitória" que permaneceu escondida no coração de Rodrigues e dos muitos japoneses batizados irá se manifestar nas comunidades de “cristãos escondidos” que os missionários europeus encontraram nas ilhas do Japão, quando puderam retornar para lá um século mais tarde. Aqueles mesmos de quem o Papa Francisco tantas vezes falou, dedicando-lhes inclusive uma carta, em março de 2015, para mostrar que as "raízes" da Igreja não podem ser cortadas quando são nutridas pela fonte viva da graça de Cristo:

“Sobreviveram com a graça de seu Batismo! Isto é grande: o Povo de Deus transmite a fé, batiza os seus filhos e segue adiante. E mantiveram, em segredo, um forte espírito comunitário, porque o Batismo lhes tinha feito converter-se em um só corpo em Cristo: estavam isolados e ocultos, mas sempre foram membros do Povo de Deus, membros da Igreja”.


(Papa Francisco, Carta ao enviado especial para a celebração do 150º aniversário da descoberta dos "cristãos escondidos do Japão" (Nagasaki, 14-17 de março de 2015/São Paulo 2017).