Provocar rupturas, construir o Reino: Vicente Cañas SJ: Fragmentos de seu martírio


Memória do mártir Vicente Cañas 
(assassinado em 6 de abril de1987)



Paulo Suess
         O colaborador do Reino, necessariamente, será um provocador de rupturas. Vicente Cañas foi este colaborador da causa maior do Reino, que irrompeu de sua opção pela causa dos povos indígenas. Mas Vicente foi também esse provocador que rompeu com missões sobreviventes do sistema colonial e com sistemas econômicos que matam. Como poderia ser diferente se ele penhorou a sua vida na luta gigante contra a morte? As vítimas são lugar da epifania de Deus. O que alguns queriam interpretar como incompatibilidade de temperamento era e continua sendo uma incompatibilidade de sistema. Até hoje, a luta pela vida dos povos indígenas é uma questão da ortodoxia da Igreja, e não apenas a luta por uma questão social. Pecado não é apenas “matar índios” ou explorá-los. “Pecado” significa também indiferença diante das ameaças de sua causa pelos três poderes, ingenuidade de parcerias e indigenismo de gabinete.
         Companheiros de ontem, que estavam ao lado de Vicente, hoje se adaptaram, surfando em ondas altas subvencionadas pelo sistema que matou o missionário. Outros, 30 anos atrás, na hora do assassinato, ainda estavam arredios ao estilo radical de Vicente Cañas. Entrementes, se aproximaram. Pediram carona e perdão. Se converteram. Deus seja louvado!
         A vida missionária de Vicente se realizou na transição tardia do sistema colonial ao tempo pós-vaticano. Não se trata de uma transição linear. Diferentes setores eclesiais se combateram pela hegemonia na condução dos processos de interpretação entre Teologias da Caridade, da Prosperidade, do Pentecostalismo e da Libertação.
         Duas racionalidades
     Duas racionalidades estavam em jogo: a racionalidade ocidental e uma racionalidade a partir do mundo dos pobres e de múltiplas colorações culturais. A racionalidade ocidental, em sua forma de zelo pelo bom aproveitamento do tempo, quer dizer, da aceleração dos processos de trabalho e produção, adquiriu, no cristianismo, o estatuto de uma virtude. A virtude dessa racionalidade recomenda reservas (poupança e acumulação) e pressa, porque a generosidade da natureza pode falhar e a vida é curta. O tempo economizado deve ser gasto com virtude, portanto, com trabalho, economia e oração. A preguiça é a mãe de todos os vícios e trabalhar significa participar na criação do mundo novo. Portanto, a tarefa da missão era incentivar trabalho e oração. Aplicar os bens economizados significa investí-los, diligentemente, e aumentá-los.
         Onde aplicar os bens economizados? Na construção de templos, na riqueza da Igreja, na missão e nos pobres. Mas os pobres e os excluídos são produtos desta economia. Assim a ética ocidental faz parte de um círculo vicioso e a juventude missionária da época mostrou-se, mais que muitas missões tradicionais, capaz de conviver despojadamente com os povos indígenas e romper amarras estruturais. Tornaram-se fatores de inquietação em suas casas religiosas e Igrejas locais. Recusaram-se a viver o seguimento de Jesus engessados por virtudes secundárias da pequena burguesia como pontualidade, parcimônia, obediência e limpeza, virtudes que servem para garantir o bom andamento de qualquer aparato repressivo. Aceitaram essas virtudes secundárias somente a serviço de outras virtudes como justiça, solidariedade, tolerância, simplicidade, despojamento e caridade em prol, não de almas, mas da vida de pessoas concretas ameaçadas.
         Também Vicente Cañas encontrava na defesa da vida dos povos indígenas protagonizada pelo Cimi o lugar que dava sentido à sua vida. A racionalidade ocidental desequilibrou a mensagem evangélica e a Missão desequilibrou, pela proposta de um novo bem-viver para todos, a racionalidade, a ética, o bem-estar e a lógica ocidental. Achava-se por muito tempo, que as promessas da missão - ordem, trabalho e sabedoria ocidental - produzissem progresso. Produziram entulho colonial, porque o progresso nunca era para os colonizados. Destruiu o mais valioso que os povos indígenas tinham para oferecer ao cristianismo: a igualdade que emergiu da festa e a liberdade entre iguais.
         A festa
      A festa, na maioria das culturas indígenas, é o centro da economia de reciprocidade. Trabalho só faz sentido sendo realizado em função e a partir da festa. Quando os missionários proibiram as festas dos indios, cujos “desperdícios” não corresponderam à virtude da racionalidade ocidental, os índios se recusaram a trabalhar e a fome se espalhou pelas aldeias. A proibição da festa era o início da acumulação. “`Pobre´, para os povos Guarani, é aquele que não pode praticar a reciprocidade das mãos abertas”, nos dizia o padre Melià. “`Pecador´ é aquele que não quer praticar a reciprocidade porque produz para acumular, e ao acumular, impede a realização da festa”.

         Diante da proposta do bem-viver dos povos indígenas, a luta de Vicente Cañas e de tantos outros missionários e missionárias tem um sentido profundo e se torna relevante para todas as sociedades. Muitos povos indígenas conseguiram até hoje reproduzir sociedades igualitárias. Qual é o segredo destas sociedades? Nenhum segredo, nenhuma magia, apenas outras prioridades: o investimento nas pessoas e na educação para a igualdade e para a partilha em vez de uma educação para a inserção no mercado concorrencial dos bens e do trabalho.
         A vida de Vicente Cañas é uma advertência. O cristianismo pode ter as qualidades de um pharmakon que significa na língua de Sócrates, “remédio” e “veneno”. A religião pode ser “religião do mercado” para acumular mercadorias e “religião do sagrado”, para defender a vida. Carregamos os tesouros de Deus em vasos de barro. Vicente deu a sua vida pelos Enawenê Nawê na Igreja que procura ser “companheira de caminho” (DAp 396) dos índios e “casa dos pobres” (DAp 8, 524), segundo a proposta do “Documento de Aparecida” (2007).
         Itinerário de Vicente Cañas
        Vicente Cañas nasceu na Espanha, mas sua verdadeira nacionalidade era Enawenê Nawê. Os que o conheceram de perto contam que Vicente herdou de seu pai o sonho revolucionário e a audácia de seu temperamento. Entrou na Companhia de Jesus, em 1961, e viveu ao longo de sua vida religiosa a radicalidade de uma vocação que culminou no martírio. Não facilitou esse martírio, nem aos seus inimigos nem aos seus amigos nem a si mesmo.
         Ao chegar no Brasil, em 1966, Vicente viveu algum tempo no Ceará e logo foi enviado ao Mato Grosso, à Missão Anchieta, em Diamantino. Seu batismo de fogo e sangue aconteceu em 1969, por ocasião de uma expedição da Funai aos chamados Beiço de Pau (Tapayuna) que habitavam entre os rios do Sangue e Arinos, no norte de Mato Grosso. Esse grupo indígena, que contava com mais de 600 índios, ficou reduzido a 41, devido a uma gripe transmitida pela equipe da Funai. O Padre Antonio Iasi, da Missão Anchieta, que havia iniciado os primeiros contatos com os Beiço de Pau, foi chamado às pressas para salvar o restante daquele povo. Iasi convidou Vicente para ajudá-lo a cuidar da saúde dos sobreviventes. De outubro de 1969 a abril do ano seguinte, Vicente viveu com os Beiço de Pau, transferidos em maio para o Parque do Xingu.
         Tempos depois, Vicente Cañas conviveu por cinco anos com o povo Pareci, no noroeste de Mato Grosso. Nesse período, em 1971, participou do primeiro contato com o povo Myky, na época apenas 23 pessoas. Em 1974, participou dos primeiros contatos com os Enawenê Nawê, no rio Juruena, com uma população de cem pessoas, às quais dedicou os próximos anos de sua vida. Participava dos seus trabalhos e rituais, era enfermeiro, dentista, mecânico, pescador e cozinheiro. No decorrer dos anos, os Enawenê Nawê consideravam Vicente como um deles. Em seu Diário descreve minuciosamente os costumes culturais dos Enawenê Nawê.
         Por causa do interesse de fazendeiros e madeireiros que viam em Vicente um empecilho aos seus negócios, Cañas sabia que estava jurado de morte. Ele mesmo chegou a comentar com os companheiros: “Não estranhem se um dia vocês me encontrarem morto”. Os próprios índios o haviam alertado: “Te cuida. As picadas dos jagunços já estão perto do teu barraco”. No processo, que 10 anos mais tarde, em 1996, levaria à demarcação do território dos Enawenê Nawê, Cañas foi assassinado. Só um mês depois de sua morte, ocorrida no início de abril de 1987, o corpo mumificado foi encontrado, adornado com os colares, as braçadeiras e pulseiras dos Enawenê Nawê.
         Depois de ser periciado pelo Instituto Médico Legal (IML) do Estado de Mato Grosso, o crânio do missionário foi enviado para novas perícias ao IML do Estado de Minas Gerais. De lá, em 1989, o crânio do Ir. Vicente desapareceu misteriosamente. Depois foi encontrado por um engraxate de sapatos, numa caixinha que declarava seu conteúdo, perto da rodoviária de Belo Horizonte, fato até hoje não explicado.
        Por causa do assassinato de Vicente Cañas foram indiciados os fazendeiros Pedro Chiquette e Carlos Camilo Obici, o ex-delegado da polícia civil na cidade de Juína (MT), Ronaldo Antônio Osmar, na ação penal apontado como um dos mandantes do crime, e o Martinez Abadio e José Vicente como executores do crime. Até hoje, nenhuma condenação.
         Apoio institucional e travas institucionais
       O martírio de Vicente Cañas estava respaldado pela reorientação de sua ordem religiosa. Na época em que se iniciou em sua missão indigenista (1974/1975), 200 representantes da Ordem dos Jesuítas estavam reunidos, em Roma, na sua 32ª Congregação Geral (CG). Um dos delegados era Mário Jorge Bergoglio, então Provincial dos Jesuítas da Argentina e hoje Papa Francisco. No célebre Decreto Quarto, essa CG assumiu, seguindo Medellín (1968), como prioridade apostólica o anúncio da fé e a promoção da justiça: “A missão da Companhia de Jesus é o serviço da fé, da qual a promoção da justiça é uma exigência absoluta” (CG XXXII, D. 4, n.2). Não há verdadeira fé cristã sem preocupação com justas relações humanas e justas relações humanas têm sua base no anúncio de Jesus Cristo e sua mensagem de reconciliação. O Geral advertiu à assembleia de que essa escolha traria para a Companhia novos adversários e mártires. De fato, de 1973 a 2006, morreram 48 jesuítas em missão por morte violenta. O pobre Irmão Vicente, que procurou viver a sua fé na prática da religião dos Enawenê Nawê, era um deles.
         Arquitetura da fé
        Na arquitetura da fé, o martírio é uma singularidade histórica. Por isso, a Igreja nunca definiu o martírio como “normalidade” da vida cristã. Também num estado de injustiça e nas frestas de um sistemas de alienação é possível viver a vida – na luta aberta e na resistência clandestina. A militância, porém, se entrelaça com a mística, com mansidão e esperança, como São Pedro pediu no início da era cristã: “Estai sempre prontos a dar a razão da vossa esperança a todo aquele que a pedir. Fazei-o, porém, com mansidão e respeito e com boa consciência” (Pd 3,15s). Não nos é permitido, em nome do Evangelho, eliminar a vida falsa com violência, a não ser pelo preço de inquisições e zelotismos. A “vida certa” é vivida entre dois extremos: a luta armada, que pretende eliminar com violência os inimigos da “vida certa”, e a resignação depressiva, que espera a morte debaixo de um junípero, como o profeta Elias (cf. 1Rs 19,4).
     O martírio aponta para o núcleo da esperança de uma causa aparentemente perdida, de uma causa que na última instância e antecipadamente recebeu o veredito de Deus fiel e justo: serás livre e tua causa viverá. Faz tempo que o território dos Enawenê Nawê foi demarcado. Em regimes desencontrados na contramão do Reino, essas demarcações, porém, sempre serão vitórias parciais, sinais da vida maior no horizonte escatológico ainda não plenamente realizável.


[Esses “fragmentos” foram recentemente publicados no blog do autor e em: E. Heck/P. Suess (orgs.), Provocar rupturas, construir o Reino. Memória, martírio e missão de Vicente Cañas, São Paulo, Loyola, 2017].

A alegria do Evangelho para uma Igreja em saída




A alegria do Evangelho para uma Igreja em saída
podemos aprofundar a partir de cinco eixo:


1. A encarnação como alegria da proximidade;


2. A missão como alegria do encontro;


3. A misericórdia como alegria de acolher e ser acolhido;


4. O diálogo como alegria de comunicar-se com humildade;


5. A sinodalidade como alegria de caminhar juntos.


Essas cinco alegrias apontam para lugares onde se concentra a presença de Deus na miséria humana.

A comunidade missionária “acompanha a humanidade em todos os seus processos, por mais duros e demorados que sejam” (EG 24). “No irmão, está o prolongamento permanente da Encarnação” (EG 179).


A Igreja em saída parte para o encontro com marginalizados e marginais, fugitivos e refugiados, pobres e feridos, excluídos e não reconhecidos.

Esses encontros são também encontros com Deus, que no presépio se fez pequeno; no Egito se fez um refugiado; no Monte das oliveiras, um desesperado; no tribunal da época, um acusado; na cruz, um condenado à morte e, aparentemente, um abandonado por Deus e pela humanidade.


Ao situar a alegria do Evangelho no mistério pascal conseguimos evitar a “alegre irresponsabilidade” (LS 59) e viver na “sobriedade feliz” (LS 224s) partilhada com todos.

“O Silêncio” de Martin Scorsese que dá para falar



A obra-prima do diretor Martin Scorsese também questiona as realidades que costumam manifestar de forma mais direta a vocação missionária da Igreja, porque permite vislumbrar a fonte viva e surpreendente da qual pode brotar em qualquer época a missão que Cristo confiou aos seus no Evangelho. Sugere que cada investida missionária não deve gerar fruto por sua própria força, mas precisa confiar a cada instante nos sinais da graça de Cristo.

A reportagem é de Gianni Valente, redator da Agência Fides, publicada por Omnis Terra, 14-02-2017. 
A tradução é de Luisa Rabolini. Fonte: IHU

Silence não é “apenas” uma obra-prima destinada a deixar sua marca no cinema dos últimos anos. O filme do diretor estadunidense Martin Scorsese, baseado no romance - publicado em 1966 - pelo escritor japonês Shusaku Endo, representa um presente inesperado que deveria ser agradecido por todos aqueles que, de diferentes maneiras, estão envolvidos na missão apostólica da Igreja. Porque seguindo o próprio gênio artístico, tanto Scorsese como Shusaku intuem e contam até nos detalhes mais íntimos e arrebatadores o dinamismo incomparável e único do empreendimento missionário que adentra o mundo com a promessa do Evangelho. E apresentam sua proposta para a sensibilidade do nosso tempo com uma eficácia e uma força expressiva que não são facilmente encontradas nas reflexões missiológicas que costumam circular entre os “encarregados aos trabalhos”.



O filme e o livro, que ganha o título a partir do "silêncio" de Deus, acompanham um evento de quase quatro séculos atrás, ambientado no Japão na época da violenta perseguição contra os cristãos começada em 1587 com o shogun (general) Hideyoshi e depois continuada pelo shogun Tokugawa, a partir de 1614. O cineasta nova-iorquino de origem siciliana, durante a realização do filme, também se valeu da consultoria histórica dos padres jesuítas David Collins, historiador da Universidade de Georgetown, e Shinzo Kawamura, da Sophia University. Nas perseguições do século XVII, um grande número de fiéis e muitos missionários e sacerdotes locais morreram como mártires, muitas vezes em decorrência de graves torturas.

O filme gira em torno da figura do jesuíta português Cristóvão Ferreira, “líder” das missões católicas no Japão, que enviava cartas inflamadas para a Europa sobre a celebração dos mártires, narrando indescritíveis torturas capazes de “apavorar até o mais forte de homens, se não fosse pela graça de Deus”. Até que se espalha a notícia de que justamente ele, submetido à tortura, teria renegando a fé cristã tornando-se um apóstata. Dois de seus jovens alunos jesuítas, o português Sebastião Rodrigues e espanhol Francisco Garupe, tendo como guia a controversa figura de Kichijiro - um japonês convertido, que foge para Macau depois de ter também apostatado - vão para o Japão com a missão de verificar se as notícias inquietantes sobre o seu ex-mestre são verdadeiras, ou se apenas se trata de rumores postos propositadamente em circulação pelos japoneses ou pelos holandeses para minar o espírito dos missionários católicos e de seus fiéis. Ao chegar, os dois jesuítas europeus são literalmente sugados pelas conturbadas vicissitudes da comunidade cristã japonesa assolada pela fase sangrenta da perseguição. Garupe irá morrer como um mártir, enquanto o protagonista do romance e do filme, Sebastião Rodrigues, acabará tornando-se também um apóstata, e irá viver por décadas em uma espécie de prisão domiciliar até sua morte. Os ritmos às vezes alucinantes e o sombrio frenesi que dominam grande parte do filme - com passagens de tirar o fôlego, como todas aquelas que detalham às muitas formas de tortura que padecem os pobres cristãos japoneses – não deixam espaço a sublimações hagiográficas para a angústia do sofrimento infligido e suportado sem motivo algum, onde o terrível momento da dor é vivenciado por mártires mostrados como perdedores, vítimas de um sacrifício aceito pelo aparente silêncio de Deus.

Precisamente na desenfreada sequência de eventos e cenários onde tudo parece estar desmoronando, Scorsese, seguindo fielmente e com originalidade Shusaku, dissemina no filme detalhes e pequenas pistas que podem questionar até mesmo hoje as realidades que costumam manifestar mais explicitamente a vocação missionária da Igreja. Porque essas permitem que se perceba sine glossa a fonte viva e surpreendente de onde pode florescer a missão que Cristo confia aos seus no Evangelho, e também o traço genético que desde sempre e para sempre, diferencia a missão confiada à Igreja de todas as formas de propaganda ideológica, religiosa ou cultural.

Vale a pena uma análise mais aprofundada sobre algumas dessas passagens e pontos-chave da narrativa.

Um tesouro para disseminar

Quando os dois jesuítas em busca de seu mestre-apóstata chegam ao Japão, Scorsese descreve com detalhes comoventes a alegria dos cristãos “escondido”, felizes por ter novamente entre eles sacerdotes que podem celebrar a Eucaristia e absolvê-los dos pecados. Sua “fome” por sacramentos, e até mesmo por imagens e objetos sagrados, expressa a concretude de uma fé percebida como uma promessa e experiência inicial de salvação, encontrada em meio a uma condição humana atroz, de miséria e de padecimento. Quando um jovem casal faz o batismo de seu bebê, perguntam cheios de alegria para os dois missionários se dessa forma o seu filho está entrando no Paraíso: eles são imediatamente "corrigidos" pelos dois jesuítas, pois justamente a condição terrena, marcada pelo sofrimento e pela maldade dos homens, não é o Paraíso.

No entanto, com a sua pergunta singela e pulsante de alegre esperança, os dois pais cristãos - pobres analfabetos desavisados dos tratados de escatologia - manifestam e confessam estar caminhando na mesma fé dos apóstolos, que reconhece no batismo o princípio da felicidade eterna prometida por Cristo.

Em cenas que descrevem seu ministério sacramental, ofertado à noite e na clandestinidade aos "cristãos escondidos", os dois jovens jesuítas saboreiam a grandeza da missão para a qual foram chamados. Acreditam que podem ser os únicos a preservar e alimentar a semente lançada por outros.

No seu livro, Shusaku Endo descreve com breves e eficientes acenos que um fator que contribuiu para atrair à nova fé os pobres agricultores e pescadores das ilhas japonesas foi certamente a doce caridade dos missionários que os batizaram, os primeiros a tratar os neófitos com dignidade de homens e mulheres. Mônica, uma das muitas mártires da narrativa, descrita no romance como uma mulher pobre com um cheiro repugnante, “falava o seu nome de batismo, como se fosse o único ornamento que possuísse no mundo”.

O Silêncio de Deus

Todo o filme, e o livro, vibram com a desorientação causada pela perseguição que irrompe precisamente contra aqueles que de acordo com a promessa do Evangelho são os abençoados e os favoritos. Rodrigues não se conforma em ver que tanto sofrimento atinge apenas as pessoas mais vulneráveis, só porque acreditaram nas promessas de Cristo. A essas vidas miseráveis e oprimidas, o encontro com Cristo parece acrescentar apenas mais dor e medo. Como o Senhor pode permitir isso? Como podem ser impostos fardos tão pesados em ombros tão frágeis? Às perguntas que o missionário lhe endereça, Deus não parece responder, “impenetrável como o mar”. Nos sofisticados métodos de suplício, todos pensados para prolongar ao máximo a agonia dos mártires, até mesmo a crueldade dos carrascos assume traços que ultrapassam o humano. E para conduzir a tortura está - como relatado na novela Shusaku Endo, e igualmente aconteceu e acontece ao longo da história da Igreja - um batizado, o sofisticado e perverso "inquisidor" Inoue, que, na época em que a missão católica florescia com toda a exuberância havia se tornado um cristão “para melhorar a sua posição”.

Terras e povos “incompatíveis” com o cristianismo?
A estratégia persecutória de Inoue visa transformar em apóstatas os padres aprisionados. Ele assim acredita “cortar as raízes” da árvore do cristianismo que criou raízes em terras japonesas, para impelir as massas de agricultores e pescadores ignorantes a renunciar a sua fé. Mas essa estratégia tem seu fundamento em um teorema: a fé cristã não pode encontrar o Japão. É destinada desde o início a não dar frutos, para continuar a ser um corpo estranho nas ilhas do Sol Nascente.

Desta forma, a história narrada por Shusaku Endo e agora por Scorsese também chega a um acordo com a sombra desconsiderada de tantas doutrinas e reflexões missiológicas: a suspeita atemorizante de que existem terras, contextos e pessoas onde a semente da anunciação do Evangelho, por sua própria natureza, não pode e nunca poderá criar raízes. Âmbitos excluídos a priori da possibilidade de conhecer a verdade cristã. Essa suspeita pode corroer por dentro cada abordagem confiante nas possibilidades que se abrem para o testemunho evangélico, quando essa se baseia apenas e somente nos processos, apesar de tudo necessários, de inculturação. Mas também alimenta em sua raiz fantasias de oposto teor, ou seja, que a “expansão” do cristianismo só pode acontecer através da assimilação/ colonização de caráter cultural.
Ferreira, que antes de apostatar havia desempenhado um grande trabalho apostólico nas ilhas durante vinte anos, mesmo quando tem que empurrar seu coirmão Rodrigues à apostasia, insiste na proposição de que no Japão “nossa religião não cria raízes”, e que, mesmo quando a obra apostólica prosperava e os senhores feudais locais competiam para construir igrejas e abrir as portas para os missionários, na verdade, os japoneses “não oravam ao Deus cristão”, porque “distorceram Deus para adequá-lo ao seu próprio conceito de Deus”. Aliás - acrescenta peremptoriamente Ferreira no romance de Shusaku Endo – “os japoneses, até hoje, nunca tiveram o conceito de Deus e jamais o terão”, pois “eles são incapazes de pensar em um conceito de Deus separado do homem. Eles não podem conceber uma existência que transcende a do ser humano”.

A Igreja dos lapsos
Além da teorizada "incapacidade genética" de realidades humanas individuais ou coletivas para encontrar o Evangelho, a história que tem fascinado Scorsese aborda - adentrando os recessos mais íntimos do coração do protagonista Rodrigues - também as muitas possibilidades de fracasso da missão, a dissipação que parece jogar no esquecimento até mesmo os testemunhos mais valiosos e comoventes da dedicação incondicional e desmedida ao anúncio do Evangelho. Os dons da graça dos sacramentos, concedidas pelo padre Fernandes e seu coirmão Garupe recaem sobre uma humanidade que permanece frágil, continua a cair e trair, especialmente representada por Kichijiro, personagem fundamental do romance e de sua adaptação para o cinema: um bêbado preguiçoso e servil que entra na história já como apóstata, e durante o desenrolar da narrativa vai repetir atos escandalosos de traição e apostasia, até se tornar cúmplice por covardia pela captura do próprio padre Rodrigues. No entanto, durante o tempo todo, o jesuíta protagonista continua a atender suas solicitações para confessar e receber o perdão depois de cada traição.
 
Kichijiro será o único a pedir e receber de Rodrigues a absolvição dos pecados em confissão, mesmo quando esse já está em sua condição final de apóstata e prisioneiro.

Dessa forma, Rodrigues atesta a abundância inesgotável e a fonte misteriosa do perdão de Cristo, que ele próprio vai experimentar até o fim.

Olhando para as repetidas quedas e traições do fraco Kichijiro, torna-se fácil lembrar e reconhecer que Jesus confiou sua promessa nas mãos e nos corações de homens frágeis e capazes de renegá-lo, como aconteceu com o apóstolo Pedro. Partido com a ousadia de um missionário chamado para proteger e defender a planta frágil do cristianismo em terras japonesas, o mesmo padre Rodrigues, quando acaba paralisado diante de seus pobres amigos condenados à morte, é posto diante de sua impotência, de sua limitação, de suas traições. Até a da apostasia. A mais escandalosa.

O encontro com Cristo no abismo da apostasia
No entanto, justamente quando afunda no abismo de apostasia, Rodrigues encontra para sempre o rosto e o abraço de Cristo. Os perseguidores querem forçá-lo a apostatar com a chantagem: eles repetem que se cumprir o “gesto formal” de pisar o fumie, a tabuleta sagrada com a imagem de Cristo, poderá salvar seus amigos do suplício da morte no poço (onde os condenados eram enfiados de cabeça para baixo, enquanto por pequenas feridas abertas atrás das orelhas gotículas de sangue escorriam lentamente, numa longa e terrível agonia). Até mesmo Ferreira, para incentivar seu jovem ex-aluno a realizar o ato sacrílego, alterna palavras duras e expressões convincentes ( "Se você apostatar, aqueles pobrezinhos serão removidos do poço. Será poupado seu sofrimento. Mas você se recusa a fazê-lo porque lhe aterroriza trair a Igreja. Você tem pavor de se tornar um daqueles que são considerados a escória da Igreja, como eu. Você se considera mais importante que eles. Importa-se apenas com a “sua” salvação .... (...)”. Mas a convencer Rodrigues a executar o ato sacrílego não serão nem Ferreira, nem a piedade para os supliciados e nem os carrascos às ordens de Inoue: é o próprio Jesus, que da tabuinha preparada para ser pisoteada pelos pés de Rodrigues fala, convida-o a confiar nele e colocar o pé no rosto de seu Redentor, com palavras que tocam de forma palpitante o dinamismo misterioso e incomparável da salvação operada pelo Filho de Deus: “Pisa! Pisa! Mais do que ninguém eu sei como está cheio de dor o teu pé. Pisa! Para ser pisado pelos homens, eu vim a esse mundo. Para compartilhar a dor dos homens, eu carreguei a cruz”.

No exato momento em que ele o renega, Rodrigues coloca-se totalmente nas mãos do próprio Cristo, impossibilitado agora de reivindicar qualquer crédito para si mesmo. Com essa visão poderosa e arrebatadora, os dois artistas modernos, Shusaku e Scorsese, têm a intuição e sugerem também que cada investida missionária da Igreja que tenha a pretensão de se realizar em regime de auto-suficiência, sem depender a todo momento dos atos de graça de Cristo, destina-se a longo prazo a se transformar em miragem de poder e de auto-ocupação para os aparatos clericais. Pois nenhuma "animação missionária" pode pretender trazer frutos duradouros de salvação por força própria.

Rodrigues, transformado em Apóstata - como zombam até mesmo as crianças de Nagasaki - termina a sua vida de derrotado em uma gaiola dourada, a “residência dos cristãos”, com um nome e uma esposa japoneses impostos por seus perseguidores. Mas durante as longas décadas de vida como recluso, pontuadas por verificações periódicas feitas por seus carcereiros para verificar se ele e as pessoas que lhe são próximas perseveram na negação da fé cristã, ele vive no íntimo de seu coração a sua vitória secreta: nunca mais irá celebrar uma missa, ler o Evangelho, orar em voz alta. Mas vários detalhes (que aqui não serão revelados, para não “estragar” a surpresa de quem eventualmente for assistir a essa obra-prima) sugerem que o próprio Cristo continua até o fim a consolar e confortar o coração do padre apóstata, cristão “escondido”. O amor perseverante de Cristo também preservou a tocante perseverança final, dissimulada, mas real, do jesuíta Rodrigues, "Sacerdos in aeternum".

Mesmo fora dos eventos acompanhados pela arte de Scorsese, a marca historicamente visível daquela "vitória" que permaneceu escondida no coração de Rodrigues e dos muitos japoneses batizados irá se manifestar nas comunidades de “cristãos escondidos” que os missionários europeus encontraram nas ilhas do Japão, quando puderam retornar para lá um século mais tarde. Aqueles mesmos de quem o Papa Francisco tantas vezes falou, dedicando-lhes inclusive uma carta, em março de 2015, para mostrar que as "raízes" da Igreja não podem ser cortadas quando são nutridas pela fonte viva da graça de Cristo:

“Sobreviveram com a graça de seu Batismo! Isto é grande: o Povo de Deus transmite a fé, batiza os seus filhos e segue adiante. E mantiveram, em segredo, um forte espírito comunitário, porque o Batismo lhes tinha feito converter-se em um só corpo em Cristo: estavam isolados e ocultos, mas sempre foram membros do Povo de Deus, membros da Igreja”.


(Papa Francisco, Carta ao enviado especial para a celebração do 150º aniversário da descoberta dos "cristãos escondidos do Japão" (Nagasaki, 14-17 de março de 2015/São Paulo 2017).

J. I. González Faus comenta 'Silencio' de Martin Scorsese a la luz de la...

Epígrafe do meu livro recentemente lançado: "Missão e Misericórdia

Aos bem-aventurados do Reino

Na luta e na contemplação,
Nas conversas noite adentro,
No desespero e na oração,
De braços dados
Com os bem-aventurados do Reino,
Com indígenas na estrada acampados,
Com pobres barrados na porta da Lei,
Migrantes esperando no semáforo
Que nunca lhes dá sinal verde
Para percorrer a vida em liberdade.
Missionárias e missionários
Sem plano de carreira,
Sem instrumentos náuticos
Para navegar nesse mar de miséria.


Aviso aos navegantes:
O conforto da gaiola dourada
Não compensa o sofrimento da solidão.
Vocês não terão mais esperança,
Como posse de ontem e hoje de manhã;
Vocês serão esperança e resgatam ela
Nas frestas da vida mutilada,
No caminho da missão,
Nas galáxias da misericórdia.
A travessia por esses territórios
Faz a vida outra vez vibrante
Na luta e na gratuidade,
Na contramão da competição,
Partilha relevante,
Na simplicidade do pão. 


Papa Francisco enfrenta ‘guerra civil’ na igreja católica

Papa Francisco enfrenta ‘guerra civil’ na igreja católica: Cardeais conservadores condenam opção pelos pobres defendida pelo argentino e travam batalha contra guinada reformista assumida pelo líder do Vaticano, que faz 80 anos neste 17 de dezembro

Madre Teresa, uma santa que não acreditava em Deus



Madre Teresa, religiosa conhecida por sua obra de caridade favelas da Índia, foi canonizada durante a manhã de domingo, 4 de setembro de 2016 no Vaticano. A cerimônia, celebrada pelo papa Francisco, foi acompanhada por uma multidão de 120 mil pessoas diante da Basílica de São Pedro.


Leonardo Boff

Tudo é político, mas o político não é tudo. Há outras dimensões na vida que merecem a nossa atenção e que nos levam a refletir sobre a condição humana, mesmo de pessoas  que consideramos santas.Quero me referir  à noite escura que a recém canonizada Madre Teresa de Calcultá viveu e sofreu desde 1948 até a sua morte em 1997. Temos os testemunhos recolhidos pelo postulador de sua causa, o canadense Brian Kolodiejchuk num livro Come Be My Light (Venha, seja a minha luz).

Como é notório, Madre Teresa vivia em Calcutá recolhendo moribundos das ruas para que morressem humanamente dentro de uma casa e cercados de pessoas. Fazia-o com extremo carinho e completa abnegação. Tudo indicava que o fazia a partir de uma profunda experiência de Deus.

Qual não é a nossa surpresa, quando viemos saber de seu profundo desamparo interior, verdadeira noite sem estrelas e sem esperança de um sol nascente. Essa paixão dolorosa durou por quase 50 anos até a sua morte. Já em agosto de 1959 escrevia a um de seus diretores espirituais:”Em minha própria alma sinto uma dor terrível. Sinto que Deus não me quer, que Deus não é Deus e que Ele verdadeiramente não existe”.

Numa outra ocasião escreveu:”Há tanta contradição em minha alma: um profundo anelo de Deus, tão profundo que me faz mal; um sofrimento contínuo e com ele o sentimento de não ser querida por Deus, rejeitada, vazia, sem fé, sem amor, sem cuidado; o céu não significa nada para mim, parece-me um lugar vazio”.

Canonização na Praça de São Pedtro
Sabemos que muitos místicos testemuham esta experiência de obscuridade. Constatamo-lo em São João da Cruz, em Santa Teresa D’Avila, em Santa Teresa de Lisieux, entre outros. Esta última, tão meiga e expressão da mística das coisas cotidianas, escreveu em seu Diário de uma Alma:” Não creio na vida eterna; parece-me que depois desta vida mortal, não existe nada: tudo desapareceu para mim, não me resta senão o amor”.

Conhecida é a noite escura de São João da Cruz, tão bem expressa em seu poema “La noche oscura”. Ele distingue duas noites escuras: uma, a noite dos sentidos pela qual a alma vive sem consolos espirituais e numa severa secura interior. A outra é a noite do espírito “oscura y terrible” na qual a alma já não consegue crer em Deus, chega a duvidar de sua existência e se sente condenada ao inferno.

Especialmente a modernidade, centrada em si mesma e perdida dentro imenso aparato tecnológico que criou, vive também esta ausência de Deus que Nietzsche qualificou como “a morte de Deus”. Não que Deus tenha morrido, porque então ele não seria Deus. Mas é o fato de que nós o matamos, vale dizer: ele não é mais um centro de referência e de sentido. Vivemos errantes, sós e sem esperança.

Dietrich Bonhöffer, teólogo mártir do nazismo, captou esta experiência, aconselhando-nos a viver “como se Deus não existisse” (etsi Deus non daretur). Mas vivendo no amor, no serviço aos demais e no cultivo da solidariedade e do cuidado essencial. Pois esses são os valores sob os quais Deus se esconde. Quem os vive, mesmo sem o saber, está em Deus.

Suspeitamos que Jesus conheceu esta noite terrível. No Jardim das Oliveiras sentiu-se tão só e angustiado que chegou a suar sangue, expressão suprema do pavor. No alto da cruz, grita ao céu:”Pai, por que me abandonaste?” Não obstante essa ausência de Deus, se entrega confiante: “Pai, em tuas mãos entrego meu espírito”. Despojou-se de tudo. A resposta veio na forma da ressurreição como a plenitude da vida.

A noite escura de Madre Teresa a ponto de dizer:”Deus verdadeiramente não existe” nos deixa uma interrogação teológica. Ela descompõe todas as nossas representações de Deus. “Deus ninguém jamais viu”atestam as Escrituras. Portanto, não há como descrevê-lo. E quando o tentamos é apenas  o “nosso saber não sabendo, toda ciência transcendendo” no dizer de São João da Cruz. Crer em Deus não é aderir a uma doutrina ou dogma. Crer é uma atitude e um modo de ser no mundo com os outros, no amor, na solidariedade e no perdão; é aderir à uma esperança que é “a convicção das realidades que não se veem” (Hebreus 11,1), porque o invisível é parte do visível. Crer é a coragem de amar o invisível pois ele esconde o sentido secreto e último de todas as coisas. Crer é uma aposta no dizer de Pascal que conheceu também a sua noite escura, uma aposta que a vida vale mais que os bens materiais, que a luz tem mais direito que as trevas e que ao sentido cabe a última página da vida e da história.

Simone Weil, a judia que, na última guerra, se converteu ao cristianismo mas não se deixou batizar em solidariedade a seus irmãos condenados às câmaras de gás, nos dá uma pista de compreensão sobre onde encontrar Deus mesmo no meio da mais absoluta escuridão como aquela de Madre Teresa e de tantos homens e mulheres espirituais que vem um tormento interior: “Se quiseres saber se alguém crê de Deus, não repare como fala de Deus mas como fala do mundo”, se fala na forma da solidariedade, do amor e da compaixão. Deus não pode ser encontrado fora destes valores. Quem os vive está na direção dele e junto dele mesmo que o negue.

Madre Teresa de Calcutá, em sua noite escura, mas cheia de amor aos moribundos, estava em comunhão com o Deus abscôndito. Agora que já se transfigurou viverá em plena luz e saboreará a presença de Deus face a face na mais profunda intimidade e na comunhão sem fim.

Leonardo Boff é teólogo e articulista do JB on line


Resonância da palavra de Ñanderu - Teologia Índia




O tema central do VIIIo Encontro Continental de Teologia Índia, realizado em Panajachel/Guatemala, entre os dias 28 a 30 de setembro de 2017, foi “A palavra de Deus na Palavra dos povos indígenas”. Um dos objetivos da Teologia India é a descolonização da vida dos povos indígenas e de setores eclesiais ainda não familiarizados com a proposta do Vaticano II. e do Papa Francisco nem com pressupostos básicos da modernidade como participação democrática, reciprocidade do ouvir e falar e reconhecimento da alteridade. Procuramos ouvir a Palavra de Deus e captar a sua ressonância não só em nossos livros sagrados, mas também nos livros sagrados, nas revelações e nos ritos sacramentais de todos os povos. Não se trata de ouvir “a mesma coisa” nas culturas dos outros, mas de ouvir o mesmo Deus em seus projetos diferentes de vida. A nossa fé não é autossuficiente. Para se manter viva, ela precisa se fecundar através de múltiplas escutas da palavra de Deus sempre culturalmente situada. O intercâmbio entre ouvir e falar, em registros diferentes mas através de raizes e horizontes semelhantes, aponta para o futuro comum de esperança através de diferentes modos de ser e numa sociedade na qual o bem viver de uma classe social depende da negação das condições de vida da outra. Nas lutas pelo bem viver de todos temos um longo caminho pela frente.

1. A palavra de Deus na palavra dos povos guarani

A cultura guarani está construída sobre três colunas, sobre a reza, o canto e a dança. O teto que protege e une esses pilares para configurar um abrigo, uma casa-território, um espaço de identidade, é a palavra. Essa palavra atravessou os três tempos e mundos de que a memória guarani nos fala:

- O tempo antigo com seu mundo mítico, som sua metafísica e escatologia, que era o tempo da generosidade e reciprocidade. A palavra exemplar se manifesta no mito, considerado a experiência autêntica e originária da realidade. O mito aparece em rezas, hinos e relatos, transmitidos por líderes religiosos. A palavra é substância simultânea do divino e do humano. Os guarani só podem viver segundo a sua substância-palavra.

A criação da palavra e dos pais e mães da humanidade antecedeu a criação da primeira terra. No mito dos Mbyá, “criou nosso Pai o fundamento da linguagem humana e a tornou parte de sua própria divindade, antes de existir a terra (…) tendo refletido, profundamente, da sabedoria contida na sua própria divindade, e, em virtude da sua sabedoria criadora, criou aqueles que seriam companheiros e companheiras de sua divindade (cf. Cadogan, 1959, p. 19.21).
- O tempo antigo representa uma crítica radical à sociedade real do segundo tempo, marcado pela conquista, pela escravidão, pelas Reduções, pela industrialização e urbanização, por matanças, e pela expulsão de seus territórios, até hoje.

- A metafísica guarani é política. Ela sustenta a esperança de um terceiro tempo no qual um outro mundo é possível, às margens ou depois do capitalismo neoliberal. A interpretação da história pelos guarani “não é apolítica, pois seus mitos emprestam imagens, linguagem e sentido às bandeiras de luta política. Valha como exemplo o poder mobilizador das assembleias politico-religiosas, Aty Guasu, nas últimas décadas” (Chamorro, 2015, Introdução).

Palavra, na cultura guarani, pode significar voz, fala, linguagem, alma, nome, vida, pajelança, cura, poesia, canto, nome, origem, personalidade, identidade e projeto. A palavra, “quando signo, ela se destina à comunicação; quando valor, é um fim em si mesma. Nela se originam todos os sinais (cf. H. Clastres, 1978, p. 88s). Ela é palavra-verbo, mais do que palavra-substantivo. De uma ou outra maneira, essa palavra é sempre ritualizada: na reza, no canto e na dança, na pajelânça, na memória, nas referências históricas. “A história de um guarani é a história de suas palavras” (Meliá, 31.05.2010, Entrevista, Unisinos). Para o guarani, a palavra é tudo e tudo para ele é palavra, nos diz Bartomeu Melià (cf. 1989, p. 306). A palavra é a afirmação da vida. No mundo de hoje a palavra sofre um desgaste pelo excesso de uso em sua função comunicativa. Os guarani são mais preocupados em celebrar a linguagem do que em servir-se dela. Souberam manter com ela essa relação interior que é já em si mesma aliança com o sagrado (cf. P. Clastres, 1990), um canto geral que desperta o sonho do outro mundo possível. A palavra-linguagem guarani reune as pessoas e rompe os laços que os prendem a tudo aquilo que não é divino. A palavra guarani constitui realidade (speech act). A fala não só comunica, mas cria, como a palavra dabar, no Antigo Testamento.
Entre os guarani não há donos da palavra, nem palavras domesticadas por um dogma. Há sábios que não escreveram, mas que com sua palavra criaram poesias e profecias para nosso mundo. Estes sábios, que poderíamos chamar de `teólogos´, elaboraram um discurso aberto com a possibilidade de muitos discursos que garantem um espaço de liberdade, que os guarani prezam acima de tudo. Essa não-dogmatização da palavra, essa abertura em múltiplas direções permitiu aos guarani criar um espaço ideológico aberto para incorporar sem dificuldade elementos de outros sistemas religiosos, sejam eles objetos sagrados (cruz) ou personagens (Noé, Jesus Cristo), gestos rituais e escatologias. Mas essas incorporações não produziram um sincretismo ou relativismo religioso do “vale tudo”. O significado dado a essas incorporações tem sua raiz no sistema (na cultura) guarani. Prevalece sempre a semântica guarani na liberdade carismática de um povo místico. Depois de muitos anos de convivência com grupos guarani, o jesuíta Melià chegou a conclusão: os guarani nunca foram convertidos. E nós podemos acrescentar: A conversão do outro não é o objetivo da pastoral indígena. O objetivo da pastoral indígena é a presença, o encontro, a solidariedade, o caminhar juntos na diferença e o intercâmbio, a perspectiva do bem viver e o diálogo com as razões da nossa esperança.
A metafísica guarani, dissemos, orienta a política guarani. Uma senhora guarani, muito idosa, foi perguntada: “Porque vocês insistem agora nas retomadas de suas terras, num contexto, estratégicamente, tão desfavorável”? Ela respondeu: “Ñanderu mandou dizer: está na hora”. Quando no Congresso de Brasília são tratadas questões que atingem os indígenas no Brasil, sempre se encontra um grupo para realizar suas danças, rezas, cânticos, às vezes com um sucesso espetacular, como aquela vez quando apagou a luz no Congresso (um fato inédito porque também os motores de reserva não podiam ser mais acionados) e os deputados não conseguiram mais tratar a questão da PEC 215 (“marco temporal”) naquele ano.

Essa influência da metafísica (da religião) guarani na política se deve a não-separação entre mundo transcendente e a realidade histórica palpável. A diferença entre mortais e imortais é quase nula. Pela filosofia grega e, mais tarde, pela modernidade, entrou no cristianismo uma certa dicotomia entre esses dois mundos, entre o mundo espiritual e o mundo material. “Se os guarani se manifestam hoje como místicos e teólogos, não é devido a influências cristãs. O pensamento guarani é irredutível por tratar-se de uma imanência profunda do divino no humano” (Viveiros de Castro, Nimuendajú 1987, XXXIII). As missões foram lugar de redução linguística, de empobrecimento da linguagem religiosa, mas não conseguiram atingir o âmago do ser guarani.
“Palavra” na cultura guarani, pode significar “alma”. Na tradição guarani, a pessoa não tem alma, ela é alma. Ela é palavra-alma. A alma “designa o indivíduo integralmente. Alma é o próprio `eu´” (Chamorro, 1998, p. 48). Alma significa “identidade”. E essa alma tem nome próprio que é revelado no batismo da criança. O xamã revela esse nome, que lhe foi indicado no sonho, marcando assim a recepção oficial da nova palavra na comunidade. Cada pessoa é uma encarnação da palavra.
Na crise, a palavra-nome, a palavra-alma, sofre uma dissociação ou fragmentação que causa doença. Ao trazer a palavra de volta significa cura. A palavra mantem o guarani em pé. “É a verticalidade assegurada pela palavra que diferencia o ser humano vivo dos outros seres e dos humanos mortos, doentes ou sem nome” (Chamorro, ibid. p. 49). A palavra humaniza. Quando a palavra não tem mais lugar na pessoa, ela morre. Os que restauram a palavra são procurados para salvar um moribundo da morte.
Nossa sociedade de hoje, focada no lucro e na política corrompida pelas máximas do grande capital, para a palavra e a alma guarani tem cada vez menos lugar. A palavra hegemônica é dada àqueles que defendem a expansão da soja, da cana de açúcar, do pasto do gado, do plantio de eucalipto, das hidreléctricas, das promessas falaciosas da economia verde e sustentável.
         A serenidade é uma das virtudes mais desejadas pelos líderes espirituais guarani. Como ser um bom agrigultor, sem terra? Para quem contar a história e a sabedoria dos tempos primordiais numa sociedade na qual essa história e essa sabedoria são castigadas com fome e penúria? No exato momento em que formulei essas perguntas, recebi um e-mail de Genebra: O Eliseu, o lider guarani-kaiowa do Mato Grosso do Sul está falando na ONU, denunciando a política brasileira do estrangulamento dos povos indígenas. Ainda existem lugares, onde a voz profética dos guarani é escutada.


2. Caminhar na esperança

As lutas dos povos indígenas por terra e qualidade de vida apontam para as exigências da justiça e para a dinâmica da esperança. Ciclicamente, rompem o círculo de giz da normalidade do absurdo. As retomadas de terra são saídas das molduras dentro das quais os governos colocaram os povos indígenas na parede para comemorarem seu passado e negarem seu futuro. O pulo das molduras do imaginário oficial para a realidade histórica caracteriza a passagem da tutela à autodeterminação. E essas lutas não são lutas isoladas. É a luta dos pobres por comida, dos refugiados por um espaço de paz, dos operários por trabalho, dos excluídos por participação, dos povos indígenas por terra para viver. A partir da humanidade crucificada, emerge um Terceiro Sujeito (depois da “burguesia” e da “classe operária”) que permite novamente falar de utopias, esperança, transformação estrutural e projeto alternativo.
A humanidade crucificada sustenta o sonho da igualdade na diferença, da gratuidade e da partilha, da sociedade sem classes, sem castas e sem discriminações de gênero e etnias. Ao mesmo tempo que ela avança na marcha para a igualdade e paz, ela suspende a marcha do “homem econômico” que procura fechar as últimas fendas do seu calabouço de necessidades, construindo – a partir de seu projeto lucrativo - a sua prisão perpétua.
A humanidade crucificada que “vem da grande aflição” (Apc 7,14), articula o “princípio da realidade” com o “princípio esperança”. Para os cristãos, esse “princípio esperança” está ancorado na libertação definitiva e universal, prefigurada na ressurreição de Jesus. Desde a justiça da ressurreição que rasgou a sentença dos injustiçados, sabemos que a utopia da “vida eterna” é inseparável da compaixão vulnerável de Deus para com a humanidade crucificada. Em Jesus Cristo, o trono de Deus se tornou cruz (Ro 3,25) e Sua glória, a vida dos povos indígenas junto com toda a humanidade.
Paulo Suess
[Elementos da palestra apresentada no dia 28.09.2016 durante o VIII Encontro Continental de Teologia Índia, Guatemala, organizado pela Articulación Ecuménica Latinoamericana da Pastoral Indigena (Aelapi).]


Referências bibliográficas
Cadogan, León. Ayvu rapyta (O fundamento do dizer: textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Boletim. São Paulo, USP, Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras (227): 1-227, 1959.
Chamorro, Graciela. A espiritualidade guarani: Uma Teologia Ameríndia da Palavra. São Leopoldo, Instituto Ecumênico de Pós-Graduação/Editora Sinodal, 1998.
Chamorro, Graciela. História Kaiowa. Das origens aos desafios contemporâneos. São Paulo, Nhanduti, 2015.
Clastres, Hélène. Terra sem mal. São Paulo, Brasiliense, 1978.
Clastres, Pierre. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados dos índios guarani. Campinas, Papirus, 1990.
Melià, Bartomeu. A experiência religiosa guarani, in: Marzal, Manuel et al., O rosto índio de Deus. Petrópolis (RJ), Vozes, 1989, p. 293-357.
Melià, Bartomeu. A história de um guarani é a história de suas palavras. Entrevista, in: Revista do Instituto Humanitas Unisinos (IHU), São Leopoldo (RS), n. 331, 31.05.2010.
Suess, Paulo. Por uma “Terra sem mal”. Mito guarani e projeto de sororidade. In: Encontros Telógicos. Instituto Teológico de Santa Catarina (Itesc), Ano 16/2, n. 31, 2001, p. 133-148. Uma versão mais ampla in: Revista Eclesiástica Brasileira (REB), fasc. 244 (dezembro 2001), p. 854-876.
Suess, Paulo. Povos da madrugada em busca de alternativas. In: Conselho Indigenista Missionário (Cimi), Outros 500: Construindo uma nova história. São Paulo, Salesiana, 2001, p. 192-199.
Suess, Paulo. Romper o mal-estar na missão. Os povos indígenas e a Igreja pós-conciliar. Perspectiva Teológica, XXXIV/92 (Jan./Abr. 2002), p. 11-36. Também in: A esperança dos pobres vive. Coletânea em homenagem aos 80 anos de José Comblin. São Paulo, Paulina, 2003, p. 609-631.
Viveiros de Castro, Eduardo Batalha. In: Nimuendajú, Kurt Unkel, As lendas da criação e destruição do mundo como fundamento da religião dos Apapocúva;Guarani, São Paulo, EDUSP/Hucitec, 1987, p. XXXIII.