Fundamenetalismo evangélico e integralismo católico: um "Ecumenismo do ódio"

de Antonio Spadaro SJ, Marcelo Figueroa

"O fenômeno de ecumenismos opostos, com percepções contrapostas da fé e visões de mundo em que as religiões desempenham papéis irreconciliáveis talvez seja o aspecto mais desconhecido e, ao mesmo tempo, mais dramático da difusão do fundamentalismo integralista. É nesse nível que se compreende o significado histórico do empenho do pontífice contra os ‘muros’ e contra toda forma de ‘guerra religiosa’.”

A opinião é do jesuíta italiano Antonio Spadaro, diretor da revista La Civiltà Cattolica, e do pastor presbiteriano argentino Marcelo Figueroa, diretor da edição argentina do jornal L’Osservatore Romano.

Segundo Spadaro e Figueroa, "tanto os evangélicos quanto os católicos integralistas condenam o ecumenismo tradicional e, por outro lado, promovem um ecumenismo do conflito que os une no sonho nostálgico de um Estado de traços teocráticos".

O artigo foi publicado na revista La Civiltà Cattolica, edição 4.010, julho de 2017. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

In God We Trust: esta é a frase impressa nas notas dos Estados Unidos da América, que é também o atual lema nacional. Ele apareceu pela primeira vez em uma moeda em 1864, mas não se tornou oficial até a aprovação de uma resolução conjunta do Congresso em 1956. Ela significa: “Em Deus nós confiamos”. E é um lema importante para uma nação que, na raiz da sua fundação, também tem motivações de caráter religioso. Para muitos, trata-se de uma simples declaração de fé, para outros é a síntese de uma problemática fusão entre religião e Estado, entre fé e política, entre valores religiosos e economia.

Religião, maniqueísmo político e culto do apocalipse

Especialmente em alguns governos dos Estados Unidos das últimas décadas, notou-se o papel cada vez mais incisivo da religião nos processos eleitorais e nas decisões de governo: um papel também de ordem moral na identificação do que é bom e do que é mau.

Às vezes, essa interpenetração entre política, moral e religião assumiu uma linguagem maniqueísta que subdivide a realidade entre o Bem absoluto e o Mal absoluto. De fato, depois que Bush, no seu tempo, falou de um “eixo do mal” a ser enfrentado e fez referência à responsabilidade de “libertar o mundo do mal” após os eventos do 11 de setembro de 2001, hoje, o presidente Trump dirige a sua luta contra uma entidade coletiva genericamente ampla, a dos “maus” (bad) ou até “muito maus” (very bad). Às vezes, os tons usados em algumas campanhas pelos seus partidários assumem conotações que poderíamos definir como “épicas”.

Essas atitudes se baseiam nos princípios fundamentalistas cristão-evangélicos do início do século passado, que gradualmente se radicalizaram. De fato, passou-se de uma rejeição de tudo o que é “mundano”, como a política era considerado, à busca de uma influência forte e determinada daquela moral religiosa sobre os processos democráticos e sobre os seus resultados.

O termo “fundamentalismo evangélico”, que hoje pode se assemelhar a “direita evangélica” ou “teoconservadorismo”, tem as suas origens nos anos 1910-1915. Naquela época, um milionário do sul da Califórnia, Lyman Stewart, publicou 12 volumes intitulados “Os fundamentais” (Fundamentals). O autor tentava responder à “ameaça” das ideias modernistas da época, resumindo o pensamento dos autores dos quais ele apreciava o apoio doutrinal. Desse modo, ele exemplificava a fé evangélica quanto aos aspectos morais, sociais, coletivos e individuais. Vários expoentes políticos e também dois presidentes recentes, como Ronald Reagan e George W. Bush, foram seus admiradores.

O pensamento das coletividades sociais religiosas inspiradas em autores como Stewart considera os Estados Unidos como uma nação abençoada por Deus e não hesita em basear o crescimento econômico do país na adesão literal à Bíblia. Ao longo dos anos mais recentes, ele também se alimentou da estigmatização de inimigos que são, por assim dizer, “demonizados”.

No universo que ameaça o seu modo de entender o American way of life, alternaram-se ao longo do tempo os espíritos modernistas, os direitos dos escravos negros, os movimentos hippies, o comunismo, os movimentos feministas e assim por diante, até chegar, hoje, aos migrantes e aos muçulmanos. Para sustentar o nível do conflito, as suas exegeses bíblicas sempre se empurraram cada vez mais para leituras descontextualizadas dos textos vetero-testamentários sobre a conquista e sobre a defesa da “terra prometida”, em vez de serem guiados pelo olhar incisivo e cheio de amor do Jesus dos Evangelhos.

Dentro dessa narrativa, o que impulsiona ao conflito não é banido. Não se considera o vínculo existente entre capital e lucros e a venda de armas. Ao contrário: muitas vezes a própria guerra é assimilada às heroicas ações de conquista do “Deus dos exércitos” de Gideão e de Davi. Nessa visão maniqueísta, as armas, portanto, podem assumir uma justificação de caráter teológico, e não faltam ainda hoje pastores que buscam, por isso, um fundamento bíblico, usando trechos da Sagrada Escritura como pretextos fora de contexto.

Outro aspecto interessante é a relação que essa coletividade religiosa, composta principalmente por brancos de extração popular do profundo Sul estadunidense, tem com a “criação”. Há como que uma espécie de “anestesia” em relação aos desastres ecológicos e aos problemas gerados pelas mudanças climáticas. O “dominionismo” que professam – que considera os ecologistas como pessoas contrárias à fé cristã – afunda as suas raízes em uma compreensão literal dos relatos da criação do livro do Gênesis, que coloca o ser humano em uma situação de “domínio” sobre a criação, enquanto esta última permanece submetida ao seu arbítrio em bíblica “sujeição”.

Nessa visão teológica, os desastres naturais, as dramáticas mudanças climáticas e a crise ecológica global não só não são percebidos como um alarme que deveria induzi-los a rever os seus dogmas, mas, ao contrário, são sinais que confirmam a sua concepção não alegórica das figuras finais do livro do Apocalipse e a sua esperança em “novos céus e nova terra”.

Trata-se de uma fórmula profética: combater as ameaças aos valores cristãos estadunidenses e esperar a iminente justiça de um Armagedom, uma prestação de contas final entre o Bem e o Mal, entre Deus e Satanás. Nesse sentido, todo “processo” (de paz, de diálogo etc.) desmorona diante da iminência do fim, da batalha final contra o inimigo. E a comunidade dos fiéis, da fé (faith), torna-se a comunidade dos combatentes, da batalha (fight).

Tal leitura unidirecional dos textos bíblicos pode levar a anestesiar as consciências ou a apoiar ativamente as situações mais atrozes e dramáticas que o mundo vive fora das fronteiras da própria “terra prometida”.

O pastor Rousas John Rushdoony (1916-2001) é o pai do chamado “reconstrucionismo cristão” (ou “teologia dominionista”), que teve grande impacto na visão teopolitica do fundamentalismo cristão. Ela é a doutrina que alimenta organizações e redes políticas como o Council for National Policy e o pensamento dos seus expoentes, como Steve Bannon, atual chief strategist da Casa Branca e defensor de uma geopolítica apocalíptica [1].

“A primeira coisa que devemos fazer é dar voz às nossas Igrejas”, dizem alguns. O real significado desse tipo de expressões é que se espera a possibilidade de influenciar na esfera política, parlamentar, jurídica e educacional, para submeter as normas públicas à moral religiosa.

A doutrina de Rushdoony, de fato, defende a necessidade teocrática de submeter o Estado à Bíblia, com uma lógica nada diferente daquela que inspira o fundamentalismo islâmico. No fundo, a narrativa do terror que alimenta o imaginários dos jihadistas e dos neocruzados bebe de fontes não muito distantes entre si. Não devemos esquecer que a teopolitica propagandeada pelo ISIS se fundamenta no mesmo culto de um apocalipse a ser apressado o mais rápido possível. E, portanto, não é por acaso que George W. Bush foi reconhecido como um “grande cruzado” precisamente por Osama bin Laden.

Teologia da prosperidade e retórica da liberdade religiosa

Outro fenômeno relevante, ao lado do maniqueísmo político, é a passagem do original pietismo puritano, baseado em “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, de Max Weber, à “teologia da prosperidade”, propugnada principalmente por pastores milionários e midiáticos, e por organizações missionárias com uma forte influência religiosa, social e política. Eles anunciam um “evangelho da prosperidade”, para o qual Deus quer que os fiéis estejam fisicamente saudáveis, materialmente ricos e pessoalmente felizes.

É fácil notar como algumas mensagens das campanhas eleitorais e as suas semióticas abundam em referências ao fundamentalismo evangélico. Acontece, por exemplo, de ver imagens em que líderes políticos aparecem triunfantes com uma Bíblia nas mãos.

Uma figura relevante, que inspirou presidentes como Richard Nixon, Ronald Reagan e Donald Trump, é o pastor Norman Vincent Peale (1898-1993), que oficiou o primeiro casamento do atual presidente e o funeral dos seus pais. Ele foi um pregador de sucesso: vendeu milhões de cópias do seu livro “O poder do pensamento positivo” (1952), repleto de frases como: “Se você acreditar em algo, você irá obtê-la”, “Se você repetir ‘Deus está comigo, quem está contra mim?’ nada vai pará-lo”, “Imprima em sua mente a sua imagem de sucesso, e o sucesso chegará”, e assim por diante. Muitos televangelistas da prosperidade misturam marketing, direção estratégica e pregação, concentrando-se mais no sucesso pessoal do que na salvação ou na vida eterna.

Um terceiro elemento, ao lado do maniqueísmo e do evangelho da prosperidade, é uma forma particular de proclamação da defesa da “liberdade religiosa”. A erosão da liberdade religiosa é claramente uma grave ameaça dentro de um secularismo galopante. No entanto, é preciso evitar que a sua defesa ocorra ao ritmo dos fundamentalistas da “religião em liberdade”, percebida como um desafio virtual direto à laicidade do Estado.

O ecumenismo fundamentalista

Aproveitando-se dos valores do fundamentalismo, está se desenvolvendo uma estranha forma de surpreendente ecumenismo entre fundamentalistas evangélicos e católicos integralistas, unidos pela mesma vontade de uma influência religiosa direta sobre a dimensão política.

Alguns que se professam católicos se expressam, às vezes, em formas até pouco tempo atrás desconhecidas para a sua tradição e muito mais próximas dos tons evangélicos. Em termos de atração de massa eleitoral, esses eleitores são definidos como value voters. O universo de convergência ecumênica entre setores que, paradoxalmente, são concorrentes em termos de pertença confessional é bem definido. Esse encontro por objetivos comuns ocorre no campo de temas como o aborto, o casamento entre pessoas do mesmo sexo, o ensino religioso nas escolas e outras questões consideradas genericamente como morais ou ligadas aos valores.

Tanto os evangélicos quanto os católicos integralistas condenam o ecumenismo tradicional e, por outro lado, promovem um ecumenismo do conflito que os une no sonho nostálgico de um Estado de traços teocráticos.

A perspectiva mais perigosa desse estranho ecumenismo está relacionada à sua visão xenófoba e islamofóbica, que invoca muros e deportações purificadores. A palavra “ecumenismo”, assim, traduz-se em um paradoxo, em um “ecumenismo do ódio”. A intolerância é marca celestial de purismo, o reducionismo é metodologia exegética, e o ultraliteralismo é a chave hermenêutica.

É clara a enorme diferença que existe entre esses conceitos e o ecumenismo encorajado pelo Papa Francisco com diversas referências cristãs e de outras confissões religiosas, que se move na linha da inclusão, da paz, do encontro e das pontes. Esse fenômeno de ecumenismos opostos, com percepções contrapostas da fé e visões de mundo em que as religiões desempenham papéis irreconciliáveis talvez seja o aspecto mais desconhecido e, ao mesmo tempo, mais dramático da difusão do fundamentalismo integralista. É nesse nível que se compreende o significado histórico do empenho do pontífice contra os “muros” e contra toda forma de “guerra religiosa”.

A tentação da “guerra espiritual”

O elemento religioso, em vez disso, nunca deve ser confundido com o político. Confundir poder espiritual e poder temporal significa sujeitar um ao outro. Um traço claro da geopolítica do Papa Francisco consiste em não dar margens teológicas ao poder para se impor ou para encontrar um inimigo interno ou externo a ser combatido.

É preciso fugir da tentação transversal e “ecumênica” de projetar a divindade sobre o poder político que se reveste dela para seus próprios fins. Francisco esvazia, a partir de dentro, a máquina narrativa dos milenarismos sectários e do “dominionismo”, que prepara para o apocalipse e para o “confronto final” [2]. A ênfase da misericórdia como atributo fundamental de Deus expressa essa exigência radicalmente cristã.

Francisco pretende despedaçar o laço orgânico entre cultura, política, instituições e Igreja. A espiritualidade não pode se ligar a governos ou a pactos militares, porque ela está a serviço de todos os seres humanos. As religiões não podem considerar alguns como inimigos jurados, nem outros como amigos eternos. A religião não deve se tornar a garantia das classes dominantes. Porém, é precisamente essa dinâmica de espúrio sabor teológico que tenta impor a própria lei e a própria lógica no campo político.

Chama a atenção uma certa retórica usada, por exemplo, pelos comentaristas do Church Militant, uma plataforma digital estadunidense de sucesso, abertamente inclinada em favor de um ultraconservadorismo político, que usa os símbolos cristãos para se impor. Essa instrumentalização é definida como “autêntico cristianismo”. Ela, para expressar as próprias preferências, criou uma precisa analogia entre Donald Trump e Constantino, por um lado, e entre Hillary Clinton e Diocleciano, por outro. As eleições estadunidenses, nessa ótica, foram entendidas como uma “guerra espiritual” [3].

Essa abordagem bélica e “militante” parece ser decisivamente fascinante e evocativa para um certo público, especialmente pelo fato de que a vitória de Constantino – dada como impossível contra Maxêncio, que tinha às suas costas todo o establishment romano – devia ser atribuída a uma intervenção divina: in hoc signo vinces.

O Church Militant se pergunta, portanto, se a vitória de Trump pode ser atribuída às orações dos estadunidenses. A resposta sugerida é positiva. A missão indireta para o presidente Trump, novo Constantino, é clara: ele deve agir em conformidade. Uma mensagem muito direta, portanto, que quer condicionar a presidência, conotando-a com os traços de uma eleição “divina”. In hoc signo vinces, justamente.

Hoje, mais do que nunca, é necessário se despojar o poder das suas vestes confessionais suntuosas, das suas couraças, das suas armaduras enferrujadas. O esquema teopolítico fundamentalista quer instaurar o reino de uma divindade aqui e agora. E a divindade, obviamente, é a projeção ideal do poder constituído. Essa visão gera a ideologia de conquista.

O esquema teopolítico verdadeiramente cristão, ao contrário, é escatológico, isto é, olha para o futuro e pretende orientar a história presente para o Reino de Deus, reino de justiça e de paz. Essa visão gera o processo de integração que se desdobra com uma diplomacia que não coroa ninguém como “homem da Providência”.

E é também por isso que a diplomacia da Santa Sé quer estabelecer relações diretas, fluidas com as superpotências, mas sem entrar em redes de alianças e de influências pré-constituídas. Nesse quadro, o papa não quer nem dar nem tirar razão, porque ele sabe que, na raiz dos conflitos, sempre há uma luta de poder. Por isso, não se deve imaginar uma “inclinação” por razões morais ou, pior ainda, espirituais.

Francisco rejeita radicalmente a ideia da implantação do Reino de Deus sobre a terra, que tinha estado na base do Sacro Império Romano e de todas as formas políticas e institucionais similares, até a dimensão do “partido”. Se assim fosse entendido, de fato, o “povo eleito” entraria em uma complicada trama de dimensões religiosas e políticas que o fariam perder a consciência do seu estar a serviço do mundo e o contraporia a quem está longe dele, a quem não pertence a ele, isto é, ao “inimigo”.

Eis, então, que as raízes cristãs dos povos nunca devem ser entendidas de maneira etnicista. As noções de “raízes” e de “identidade” não têm o mesmo conteúdo para o católico e para o identitário neopagão. O etnicismo triunfalista, arrogante e vingativo, em vez disso, é o contrário do cristianismo.

O papa, no dia 9 de maio, em uma entrevista ao jornal francês La Croix, disse: “A Europa, sim, tem raízes cristãs. O cristianismo tem o dever de regá-las, mas em um espírito de serviço, como para o lava-pés. O dever do cristianismo para a Europa é o serviço”. E ainda: “A contribuição do cristianismo a uma cultura é a de Cristo com o lava-pés, ou seja, o serviço e o dom da vida. Não deve ser uma contribuição colonialista”.

Contra o medo

Sobre qual sentimento se apoia a tentação sedutora de uma aliança espúria entre política e fundamentalismo religioso? Sobre o medo da fratura da ordem constituída e sobre o temor do caos. Ou, melhor, ela funciona justamente graças ao caos percebido. A estratégia política para o sucesso torna-se a de elevar os tons da conflitualidade, exagerar a desordem, agitar os ânimos do povo com a projeção de cenários inquietantes para além de todo realismo.

A religião, nesse ponto, se tornaria garantia da ordem, e uma parte política encarnaria as suas exigências. O apelo ao apocalipse justifica o poder desejado por um deus ou conivente com um deus. E o fundamentalismo, assim, se revela não como o produto da experiência religiosa, mas como uma concepção pobre e instrumental dela.

Por isso, Francisco está desenvolvendo uma sistemática contranarrativa em relação à narrativa do medo. Portanto, é preciso combater a manipulação dessa temporada de ansiedade e de insegurança. No entanto, para isso, corajosamente, Francisco não dá nenhuma legitimação teológico-política aos terroristas, evitando toda redução do Islã ao terrorismo islâmico. E não a dá nem mesmo àqueles que postulam e que querem uma “guerra santa” ou que constroem cercas de arame farpado. O único arame farpado para o cristão, de fato, é o da coroa de espinhos que Cristo tem na cabeça [4].

Notas

1. Bannon crê na visão apocalíptica que William Strauss e Neil Howe teorizaram no seu livro The Fourth Turning: What Cycles of History Tell Us About America’s Next Rendezvous with Destiny. Cf. também N. Howe, “Where did Steve Bannon get his worldview? From my book”, in The Washington Post, 24 de fevereiro de 2017.

2. Cf. A. Aresu, “Pope Francis against the Apocalypse”, in Macrogeo, 9 de junho de 2017.

3. Cf. “Donald ‘Constantine’ Trump? Could Heaven be intervening directly in the election?”, in Church Militant.

4. Para aprofundar essas reflexões, cf. D. J. Fares, “L’antropologia politica di Papa Francesco”, in Civ. Catt. 2014, I, p. 345-360; A. Spadaro, “La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico”, ibid., 2016, I, p. 209-226; D. J. Fares, “Papa Francesco e la politica», ibid., 2016, I, p. 373-385; J. L. Narvaja, “La crisi di ogni politica cristiana. Erich Przywara e l’‘idea di Europa’”, ibid., 2016, I, p. 437-448; Id., “Il significato della politica internazionale di Francesco”, ibid., 2017, III, p. 8-15.

[Fonte: Instituto Humanitas Unisinos – IHU, 17.07.2017]

Habermas: Minha crítica a razão laicista

Razão laicista e fundamentalismo religioso: 

farinha do mesmo saco

A minha crítica à razão laicista. 

Artigo de Jürgen Habermas

O universalismo do Iluminismo político não deve estar em contradição com as sensibilidades particulares de um multiculturalismo bem entendido. Em uma ideia de sociedade inclusivista, a igualdade política e a diferença cultural podem se harmonizar entre si.

A opinião é do filósofo e sociólogo alemão Jürgen Habermas, em artigo foi publicado no jornal La Repubblica, 27-03-2015. A tradução é de Moisés Sbardelotto, no newsletter da IHU.

Eis o texto.

Para poder se definir como pós-secular, uma sociedade deve primeiro ter sido secular. Portanto, a expressão só pode se referir às sociedades europeias ou a nações como Canadá, Austrália, Nova Zelândia, cujos cidadãos viram continuamente (às vezes, depois da Segunda Guerra Mundial, até mesmo drasticamente) afrouxar os seus vínculos religiosos. Nesses países, a consciência de viver em uma sociedade secularizada se difundiu de forma mais ou menos geral.

Por isso, podemos definir a consciência pública europeia como "pós-secular" no sentido de que, ao menos por enquanto, ela aceita a persistência de comunidades religiosas dentro de um horizonte cada vez mais secularizado.

Até agora, adotei a perspectiva externa do observador sociológico. Mas, se adotarmos a perspectiva do participante, então a pergunta se torna outra, de tipo normativo. Como devemos nos entender como membros de uma sociedade pós-secular?

Porém, antes de abordar o núcleo filosófico, deixem-me desenhar mais claramente o ponto de partida aceito por todos: o princípio da separação entre Igreja e Estado. O Estado constitucional moderno só pode garantir a liberdade religiosa contanto que os seus cidadãos deixem de se fechar como uma ostra dentro dos horizontes integralistas das suas respectivas comunidades religiosas.

As subculturas devem deixar livres os seus seguidores para se reconhecerem reciprocamente na sociedade civil como cidadãos do Estado. Essa nova constelação – entre "Estado democrático", "sociedade civil" e "autonomia das subculturas" – torna-se, agora, a chave para entender as duas "razões" que hoje, em vez de se colocarem de acordo, estão irracionalmente fazendo uma guerra.

De fato, o universalismo do Iluminismo político não deveria estar em contradição com as sensibilidades particulares de um multiculturalismo bem entendido.

Mas o que eu gostaria de ressaltar, nesse contexto, é uma ideia de sociedade inclusivista em que possam se harmonizar entre si a igualdade política e a diferença cultural. Exceto que os partidos em luta não veem, justamente, essa complementaridade.

O partido dos multiculturalistas, ao proteger as identidades coletivas, acusa a sua contrapartida de "fundamentalismo iluminista", ao passo que os secularistas insistem em integrar as minorias na cultura política já existente, acusando a sua contrapartida de "culturalismo anti-iluminista".

Os chamados multiculturalistas gostariam de desenvolver e de diferenciar o sistema jurídico para adequá-lo às exigências de "igualdade de tratamento" propostas pelas minorias religiosas. Eles denunciam o risco da assimilação forçada e do desenraizamento.

No lado oposto, os secularistas lutam por uma inclusão colorblind de todos os cidadãos, independentemente da sua origem cultural e do seu pertencimento religioso. A partir desta perspectiva laicista, a religião deveria permanecer como uma questão exclusivamente privada. A versão radical do multiculturalismo muitas vezes se apoia na convicção – totalmente equivocada – de que visões de mundo, "discursos" e sistemas teóricos são incomensuráveis entre si.

Nessa concepção "contextualista", as várias culturas se apresentam como universos semanticamente fechados, acompanhados por critérios de racionalidade/verdade incomparáveis entre si. Cada cultura seria uma totalidade semanticamente selada, à qual é bloqueado todo entendimento discursivo com as outras.

Com base nessas premissas, toda pretensão universalista de verdade – por exemplo, aquela proposta pela democracia e pelos direitos humanos – é apenas uma máscara ideológica que serve para esconder o imperialismo da cultura dominante.

Deve-se dizer, porém, que, mesmo no zelo excessivo dos guardiões da ortodoxia iluminista, escondem-se premissas filosóficas bastante discutíveis. Na sua perspectiva antirreligiosa, a religião deveria se retirar completamente da esfera pública e se restringir à esfera privada, pois seria uma figura historicamente superada pelo espírito.

A tese do laicismo radical é uma tese filosófica, completamente independente do fato empírico de que as religiões podem oferecer contribuições importantes para a formação política da opinião e da vontade. Do ponto de vista dos secularistas, os conteúdos do pensamento religioso, em todo o caso, são cientificamente desacreditados e inadmissíveis.

Aqui, eu gostaria de fazer uma distinção entre laico e laicista, entre secular e secularista. A pessoa laica, ou não crente, se comporta com agnóstica indiferença em relação às pretensões religiosas de validade. Os laicistas, ao contrário, assumem uma atitude polêmica em relação àquelas doutrinas religiosas que (embora cientificamente infundadas) têm grande relevância na opinião pública.

Hoje, o secularismo se apoia frequentemente em um naturalismo "hard", justificado em termos cientificistas. Pergunto-me se – para os fins da autocompreensão normativa de uma sociedade pós-secular – uma mentalidade laicista hipoteticamente generalizada não acabaria sendo igualmente pouco desejável em comparação com um desvio fundamentalista dos crentes.

Na realidade, o processo de aprendizagem deveria ser prescrito não só para o tradicionalismo religioso, mas também para a sua contrapartida secularizada. Certamente, a autoridade estatal, à qual são reservados os instrumentos da violência legítima, nunca deverá se deixar arrastar nas lutas religiosas, para não correr o risco de se tornar o órgão executivo de uma maioria religiosa que amordaça a oposição.

Todas as normas do Estado constitucional devem ser formuladas e justificadas em uma linguagem acessível a todos. Mas a neutralidade ideológica do Estado não proíbe que se admitam conteúdos religiosos na esfera pública política.

Duas ordens de motivos apoiam essa abertura liberal. Em primeiro lugar, mesmo aqueles que não sabem ou não querem dividir os seus vocabulários e as suas convicções em uma componente profana e em uma religiosa devem poder participar na sua linguagem religiosa para a formação da vontade política.

Em segundo lugar, é preciso que o Estado não reduza preventivamente a complexidade polifônica das diversas vozes públicas. Se, em relação aos seus concidadãos religiosos, as pessoas laicas tivessem que pensar que não podem levá-los a sério – como autênticos contemporâneos da modernidade – por causa da sua atitude religiosa, então se deslizaria de volta para o plano do mero modus vivendi e se perderia aquela "base do reconhecimento" que é constitutiva da cidadania.

Portanto, as pessoas laicas não devem excluir a priori o fato de que podem descobrir conteúdos semânticos dentro das contribuições religiosas; às vezes, eles podem até encontrar aí ideias já intuídas por eles mesmos e, até aquele momento, não totalmente explicitadas.

Tais conteúdos podem ser utilmente traduzidos no plano da argumentação pública. Na hipótese mais feliz, ambas as partes deverão se comprometer, cada uma do seu próprio ponto de vista, para interpretar a relação fé/saber de tal maneira que promova uma convivência reflexivamente iluminada.